Berpikir positif, bersikap & bertindak bijak

A. Pendahuluan

Al-Qur’an memiliki beberapa hak atas umat yang memedomaninya. Ia berhak untuk diperlakukan dengan baik dan benar; dihafal, dibaca, didengar, direnungkan, dihayati dan diamalkan. Ia berhak untuk digali rahasia-rahasianya, diselami keindahan hikmahnya, dan ditampakkan keunggulan-keunggulannya. Ia punya hak untuk diikuti, diamalkan, dijadikan pedoman dan disebarkan. Hak-hak al-Qur’an berarti kewajiban bagi mereka yang memedomaninya, yakni umat Islam.[1]

Namun kenyataannya, umat Islam dewasa ini belum dapat sepenuhnya menunaikan kewajiban mereka terhadap Kitab Sucinya, terutama di ranah penggalian makna dan pengamalan. Poin inilah yang akan dikembangkan dalam paper ini dengan menjadikan Indonesia atau keindonesiaan sebagai pendekatan dalam melakukan penggalian makna termaksud. Paper ini akan coba menilik kemungkinan penggalian makna-makna al-Qur’an lalu menerapkannya dalam konteks keindonesiaan dengan mempertimbangkan kemandirian serta keunikan Indonesia sebagai negeri berpenduduk Muslim terbesar yang jelas-jelas menjadikan al-Qur’an sebagai Kitab Suci. Dengan ungkapan yang lebih ringkas, paper ini akan coba mengimplementasikan beberapa isi kandungan al-Qur’an dalam konteks kekinian dan kedisinian. Pada gilirannya, kata “kekinian” meniscayakan revitalisasi sedang “kedisinian” mengharuskan pribumisasi.

Untuk yang pertama (revitalisasi), cukup banyak karya pemikir Muslim yang berupaya menghidupkan kembali pesan-pesan al-Qur’an dalam konteks kekinian. Sebut saja Muh}ammad al-Ga>za>li> dalam beberapa karyanya: Kaifa Nata‘a>mal ma‘a al-Qur’a>n,[2]al-Mah}awir al-Khamsah lil-Qur’a>n al-Kari>m,[3]Nah}w Tafsi>r Mawdhu>’i li Suwaril-Qur’a>n al-Kari>m,[4]dan Naz}ara>t fil-Qur’a>n;[5] Yu>suf al-Qard}a>wi> dalam Kaifa Nata‘a>mal Ma’l-Qur’a>n al-’Az}i>m; [6]Ra>syid al-Bara>wi dalam al-Qas}as} al-Qur’a>n, Tafsi>r Ijtima>‘i,[7]Jama>l al-Banna> dalam Seri Pertama dari Nah}w al-Fiqh al-Jadi>d 1,[8] serta M. Quraish Shihab dalam Membumikan al-Qur’an[9] dan Wawasan al-Qur’an.[10]

Sedangkan yang kedua (pribumisasi), penulis menemukan satu karya M. Nur Kholis Setiawan, Pribumisasi al-Qur’an, Tafsir Berwawasan Keindonesiaan.[11] Secara umum buku ini terdiri atas dua bagian utama. Bagian pertama merupakan penegasan urgensi tafsir dalam konteks keindonesiaan dengan pendekatan tematik-kombinatif.[12] Sedangkan bagian kedua berisi beberapa contoh nyata bagaimana pribumisasi diberlakukan di bumi pertiwi. Beberapa persoalan sosial-kemasyarakatan dan politik yang muncul di negeri ini diangkat lalu al-Qur’an ”dipersilakan” memberi solusi dengan memperhatikan konteks kekinian dan memelihara keindonesiaan.[13]

Adapun standing-point yang membedakan isi kajian paper ini dengan buku Pribumisasi al-Qur’an, Tafsir Berwawasan Keindonesiaan adalah bahwa paper ini akan coba menelisik landasan normatif bagi revitalisasi dan pribumisasi al-Qur’an. Paper ini, pertama akan mengkaji sejumlah karya pemikir Muslim yang berupaya menghidupkan kembali pesan-pesan al-Qur’an dalam konteks kekinian. Kajian ini dimaksudkan untuk mengukuhkan keyakinan bahwa pemaknaan terhadap al-Qur’an dapat berkembang mengikuti derap waktu dan tempat di mana ia berada. Buku-buku karya Muhammad al-Gaza>li>, Yu>suf al-Qard}a>wi>, Ra>syid al-Bar>wi>, Hassan Hanafi, Jama>l al-Banna, M. Quraish Shihab dan lainnya yang relevan, seperti telah disitir terdahulu, akan menjadi pemasok utama kajian dalam bagian ini.

Kedua, akan menengok literatur ’Ulum al-Qur’an. Dari banyak topik kajian dalam ’Ulum al-Qur’an akan ditandai mana yang dapat dijadikan landasan normatif bagi operasional pribumisasi. Secara sekilas dapat disebutkan di sini bahwa konsep Asba>b al-Nuzu>l dan Makiyyah-Madaniyyah penulis yakini dapat dijadikan landasan normatif bagi tujuan termaksud.

B.   Revitalisasi Pesan-pesan al-Qur’an

Beberapa perangkat sikap dan pandangan diperlukan dalam rangka revitalisasi pesan-pesan al-Qur’an. Perangkat itu antara lain:

  1. Memperhatikan Konteks

Setiap ayat memiliki “rumpun” konteksnya. Untuk dapat memahami al-Qur’an dengan benar, konteks setiap ayat harus diperhatikan; konteks ayat dalam surat, bahkan konteks setiap penggal dalam sebuah ayat. Ayat harus dikaitkan dengan konteks yang melingkupinya; harus dihubungkan dengan alur cerita sebelum dan sesudahnya. Tidak boleh mencerabut ayat dari “rumpun” konteksnya. Konteks membantu menjelaskan apa yang samar, memastikan apa atau siapa yang dimaksud, menspesifikkan apa yang masih umum, dan membatasi apa yang masih absolut.[14]

  1. Pengkajian yang Kompehensif

Al-Qur’an bukan buku-karya yang terpilah menjadi bagian-bagian di mana satu sama lain tidak memiliki keterkaitan dan keterpaduan. Al-Qur’an, ketika ia berbicara tentang semesta, misalnya, pada saat yang sama ia sedang membangun fondasi akidah; ketika ia berbicara tentang semesta, pada saat yang berbarengan ia sedang mendidik tata-perilaku dan akhlak mulia. Ia memadukan semuanya dengan cara yang mengagumkan. Membaca semesta, realita dan sejarah membawa pada iman, mengantarkan pada tauhid, dan membangun akhlak.[15]

  1. Memahami Sunnah Ijtima>‘iyah

Sunnah Ijtima>‘iyah adalah aturan yang berlaku pada ranah sosial-kemasyarakatan yang kemudian diintrodusir dan diperintahkan oleh al-Qur’an untuk dicermati, dipelajari dan dipedomani dalam kehidupan. Sunnah ini oleh al-Qur’an dikenalkan sebagai aturan yang paten dan konstan yang berlaku dalam kehidupan sosial-kemasyarakatan yang dalam banyak kejadian bersifat mekanik.

Al-Qur’an menunjukkan bahwa apa yang berlaku di alam materi, yang biasa disebut hukum alam atau Sunnatullah, seperti mendidihnya air ketika dipanaskan dalam suhu 100 derajat celcius, membekunya air saat didinginkan dalam suhu 0 derajat celcius, tekanan pada gas tertentu dan semacamnya; al-Qur’an menunjukkan bahwa hukum-hukum semacam ini berlaku pula dalam kehidupan manusia dan peradabannya, seperti jatuh-bangunnya sebuah bangsa. Semuanya tunduk pada aturan dan hukum yang pasti dan tidak berubah. Demikian seperti ditunjukan Surah Fâthir/35: 42-43. Dengan kata lain, sunnah yang berlaku di ranah sosial-kemasyarakatan merupakan bentuk lain yang menyempurnakan atau melanjutkan sunnah yang berlaku di alam materi; sunnah ijtima>‘iyah merupakan bentuk lain sunnah kauniyah.[16]

  1. Memahami Teks Sejalan Ruh Kekinian

Salah satu kekeliruan pikir umat ini adalah membawa-bawa keterbelakangan mereka ketika menyelami teks-teks agama, termasuk al-Qur’an. Maka tafsiran atau pemahaman yang dihasilkan pun merupakan tafsiran atau pemahaman yang terbelakang pula. Yang terjadi kemudian lingkaran keterbelangan: subjek yang dilingkupi keterbelakangan, membaca dengan mentalitas yang terbelakang, lalu menghasilkan tafsiran dan pemaknaan yang terbelakang. Ambil contoh, ayat tentang besi dalam Surah al-H{adid/57: 25. Pemahaman awal tentang ayat ini adalah bahwa Allah telah menciptakan besi yang padanya terdapat kekuatan yang hebat dan berbagai manfaat bagi manusia, supaya mereka mempergunakannya dalam membela agama-Nya. Tujuannya jelas yaitu mempergunakan besi dengan menjadikannya pedang atau tombak untuk membela agama Allah. Namun term “besi” dalam napas kekinian tidak lagi hanya identik dengan pedang atau tombak, melainkan tank tempur, kapal perang, dan peralatan perang canggih lainnya. Kini, membela agama Allah bukan lagi dengan tombak atau pedang, melainkan dengan peralatan perang modern itu.[17]

  1. Cermat Menentukan Skala Prioritas

Salah satu rumusan dalam menentukan skala prioritas adalah, “Perhatikan sesuatu sebesar perhatian al-Qur’an terhadapnya” (al-ihtima>m bil-asyya’ ‘ala> qadr ih}timamil-Qur’a>n biha>). Perhatian al-Qur’an terhadap sesuatu merupakan tolok-ukur pentingnya sesuatu itu. Sejauh mana al-Qur’an memiliki perhatian terhadap sesuatu dapat dilihat dari seberapa ia mengulang dan menegaskannya dalam lebih dari satu surat dan kesempatan dengan lebih dari satu gaya-tutur. Perhatian ini menunjukkan bahwa sesuatu itu memiliki urgensi, kedudukan dan pengaruh dalam agama dan kehidupan. Dalam skala inilah seharusnya tema-tema al-Qur’an dikaji dan dielaborasi. Dalam skala ini pula seorang pengkaji dapat mengambil sikap saat membaca ayat-ayat akidah, akhlak, hukum, jihad, sejarah, sirah, dan tema-tema lainnya.[18]

  1. Meluruskan Makna Fiqh

Kata fiqh dalam al-Qur’an memiliki kandungan makna yang jauh lebih luas dan kaya daripada makna yang diberikan oleh para fuqaha (ahli fikih). Dalam pengertian fuqaha, fiqh adalah pengambilan hukum syarak dari dalil yang terperinci. Makna fiqh yang ada dalam nalar kaum Muslim saat ini adalah makna yang diberikan oleh kaum fuqaha itu. Fiqh yang dikehendaki al-Qur’an adalah fiqh h}ad}a>ri (pemahaman tentang peradaban) dengan segala dimensi dan cakupan makna yang dimiliki kata h}ad{a>rah (peradaban). Makna fiqh yang diinginkan al-Qur’an jauh lebih luas jangkauan dan cakupan serta dimensinya dari makna yang selama ini terpateri dalam benak sebagian besar umat ini. Maka, kata fiqh bisa bergandeng dengan term falak (astronomi), nafs (psikologi), akhla>q (etika, moral), h}ad}a>rah (peradaban), dan seterusnya.[19]

  1. Menangkap Makna Secara Utuh-Menyeluruh

Ketidakmampuan menangkap makna yang dikehendaki al-Qur’an secara utuh-menyeluruh berakibat pada keterputusan, keterkoyakkan, dan keterpisahan sendi-sendi dan aspek-aspek kehidupan satu sama lainnya. Firman-Nya dalam Surah al-Baqarah/2: 85 seakan menyindir keterputusan, keterkoyakkan, dan keterpisahan semacam itu. Secara objektif, Surah al-Baqarah/2: 85 tersebut memang diarahkan kepada Bani Isra>’i>l. Namun dalam perjalanan berikutnya, apa yang dikandung oleh ayat tersebut berlaku pula atas siapa pun yang memiliki kemiripan dengan Bani Isra>’i>l.

Ibarat sajian makanan di atas meja dengan menu yang lengkap; al-Qur’an juga menyajikan risa>lah (ajaran) kehidupan yang lengkap; tidak ada satu sisi kehidupan yang tidak dijangkaunya, ajaran-ajaran wahyu Ilahi mengalir dalam bingkai Qur’ani> seperti mengalirnya darah dalam urat-urat nadi manusia, dari kepala hingga kaki. Dari sini dapat dikatakan pula bahwa ajaran al-Qur’an tidak lain dari ajaran tentang kehidupan seluruhnya. Al-Qur’an bukan hanya memuat kumpulan kisah, bukan hanya berisi hukum-hukum formal, tidak cuma mengandung ajaran akidah, bukan hanya berisi seruan untuk memperhatikan semesta, tidak hanya mengandung ayat-ayat tarbiyah (pendidikan); melainkan mencakup semuanya dalam perpaduan yang serasi, satu sama lain saling terjalin, tertaut dengan kuat dan tidak dapat dipisah-pisahkan; dari awal hingga akhirnya, dari pangkal hingga ujungnya.[20]

  1. Beda Pendapat Bukan Beda Agama

Ijtihad adalah upaya memfungsikan teks atas kejadian tertentu. Adalah tindakan gegabah mengatakan bahwa upaya ini sebagai Islam itu sendiri. Jika pendapat atau ijtihad dalam memahami al-Qur’an atau hadits dianggap sebagai agama dengan segala kekudusan yang dimilikinya; jika menyalahi pendapat atau hasil ijtihad dinilai sebagai sebuah penyimpangan dan dosa seperti dosanya menyalahi teks agama; maka umat ini akan terkoyak dan akibatnya bisa sangat fatal. Beberapa akibat dari keterkoyakan umat itu dirasakan sekarang.[21]

Tafsir tertentu tentang agama bukan agama itu sendiri. Tafsir bisa sangat banyak dan beragam tapi agama yang ditafsiri tetap satu. Setiap tafsir memiliki hak yang sama; semuanya bertopang pada nas-nas agama. Tidak boleh ada monopoli dalam tafsir. Tidak boleh tafsir yang satu menilai tafsir yang lain sesat atau kafir.[22]

  1. Al-Qur’an Kitab Segala Zaman untuk Kemanusiaan

Kitab segala zaman artinya kitab abadi, bukan untuk masa atau generasi tertentu. Hukum-hukum yang dikandung al-Qur’an, perintah dan larangannya tidak terbatas waktu. Dalam kerangka makna dan semangat inilah setiap Muslim hendaknya mengkaji al-Qur’an.[23] Sedangkan kitab kemanusiaan atau kitab kehidupan artinya kitab untuk segenap manusia; bukan untuk etnis, warna kulit, suku, ras, atau bangsa tertentu; untuk segenap manusia dengan segala keragaman jenis, kecenderungan watak dan pembawaannya; segenap manusia dengan segala strata ekonomi-sosialnya.[24] Kurang-lebih ungkapan yang mencerminkan poin ini adalah jargon al-Qur’a>n s}a>lih} li> kulli zama>n wa maka>n.

Pada tingkatan normatif-teologis, jargon tersebut memang harus diyakini kebenarannya dan dipedomani oleh setiap Muslim. Hanya saja di tingkat aplikasi, sebuah “kebersadaran” diperlukan. Yaitu kebersadaran seorang pembaca al-Qur’an bahwa teks-teks yang sedang ia baca turun 15 abad yang lalu. Teks-teks itu hadir tidak di ruang hampa, melainkan di ruang yang memiliki bahasa, budaya, tata-nilai, pranata sosial dan pola-pola relasi kemasyarakatan lainnya. Sementara itu si pembaca berada di masa kini dan di sini. Ada rentang waktu dan jarak antara pembaca dan teks. Hingga di sini si pembaca dituntut mampu mengoperasikan perangkat “kebersadaran” itu untuk menunjukkan “kekekalan dan kemanusiaan” al-Qur’an di era kini dan di sini lewat penerapan ideal-moral al-Qur’an, bukan legal-spesifiknya; lewat pesan-pesan universal-humanisnya, bukan suratan-suratan formal-legalnya.

C.   Pribumisasi Pesan-pesan al-Qur’an

Seperti telah disinggung di muka, bagian ini akan membahas konsep Asba>b al-Nuzu>l dan Makiyyah-Madaniyyahyang penulis yakini dapat dijadikan landasan normatif bagi tujuan pribumisasi pesan-pesan al-Qur’an.

  1. Asba>b al-Nuzu>l

Pengetahuan tentang Sabab al-Nuzu>l amat berguna di antaranya dalam menjelaskan hikmah yang mendorong lahirnya sebuah hukum serta dalam menunjukkan kemaslahatan yang senantiasa dijaga oleh syarak dalam menyelesaikan berbagai persoalan umat. Selain itu, banyak ayat yang makna-maknanya baru bisa dipahami dan kesamaran-kesamaran yang menyelimutinya baru tersingkap setelah sang penafsir mengetahui Sabab Nuzu>l-nya.[25] Lalu apa makna Asba>b al-Nuzu>l dalam konteks kekinian? Hassan Hanafi menjelaskannya dalam poin-poin berikut:

  1. Wahyu dan Realita

Asba>b al-Nuzu>l bermakna bahwa wahyu tidak mendikte realita melainkan mengayomi tuntutannya dan mengungkapkan apa yang diinginkannya.[26] Realita mempunyai supremasi atas pemikiran (aulawiyatul wa>qi‘ala>l fikr). Islam adalah agama realistis (di>n wa>qi‘i>), bukan hanya dalam bidang hukum tetapi juga ajaran asasinya. Islam merupakan tuntutan realita; realitalah yang memanggil dan menuntutnya. Islam tidak datang untuk memaksa atau memperkosa realita. Inilah yang sering terlupakan dalam kehidupan kekinian ketika bermacam pemikiran atau paham dipaksakan lewat kekuasaan dan perangkatnya. Padahal transformasi sosial tidak bisa berjalan dengan cara memaksakan pemikiran atau paham kepada khalayak, melainkan dengan jalan mengungkap realita mereka lalu menuangkannya dalam sebuah konsep; mendata apa saja persoalan yang mereka hadapi lalu memformulasikannya dalam sebuah teori; dan menyingkap apa saja harapan mereka lalu mengemasnya dalam sebuah ideologi seperti dilakukan Islam dulu.[27]

  1. Bicara dan Bertindak Sesuai Tuntutan Realita

Asba>b al-Nuzu>l bermakna bahwa kita memilih dari wahyu apa yang dapat memecahkan persoalan riil yang kita hadapi. Setiap upaya menafsirkan wahyu secara keseluruhan bertentangan dengan cara penurunan wahyu itu sendiri yang bertahap. Memang al-Qur’an mengandung solusi bagi banyak persoalan. Namun dalam penerapannya kita hanya mengambil bagian tertentu darinya yang secara nyata memberi solusi bagi persoalan riil yang kita hadapi. Jika tidak demikian, maka khalayak akan disuguhi tentang berbagai hal tapi mereka tidak mendapatkan satu hal pun. Memang al-Qur’an mencakup segala sesuatu dan memberi jalan keluar bagi persoalan-persoalan yang muncul kapan pun. Namun ini tidak berarti kita menampilkannya secara keseluruhan seraya memuji-muji dan mengagung-agungkannya. Ibarat sebuah kamus, kita tidak dituntut menghafal semua isi kamus melainkan mengambil kata-kata tertentu yang kita perlukan dalam keadaan-keadaan atau even-even tertentu.[28]

  1. Makiyyah-Madaniyyah

Setiap persoalan, baik menyangkut akidah, syariat, akhlak, dan apa pun, harus ditangani dengan metode, pola dan pendekatan yang sesuai dengan watak serta karakter setiap persoalan itu. Sebuah nilai tidak bisa begitu saja ditanamkan tanpa tersedianya lahan yang kondusif serta kesiapan benih-benih yang akan mengusung nilai itu. Tiang-tiang pancang hukum dan pilar-pilar kehidupan sosial tidak akan tegak kalau hati dan jiwa belum tersucikan dan tujuan bersama yang hendak dicapai belum tergambarkan dengan jelas.[29]

Pemikiran seperti itulah yang melandasi konsep makiyyah-madaniyah. Pun, secara objektif orang yang membaca ayat-ayat yang secara kronologis-hostoris nyata-nyata turun di Mekah akan menemukan karakter yang berbeda dengan ayat-ayat yang turun di Medinah, baik karakter uslu>b maupun isi-kandungannya. Masyarakat Mekah waktu itu adalah masyarakat jahiliah; buta mata-hatinya dan tuli telinga jiwanya, menyekutukan Tuhan, mengingkari wahyu, membohongkan hari akhir, dan seterusnya seperti digambarkan antara lain dalam Surah al-S}affat/: 16 dan al-Jas\iyah/: 24. Kepada masyarakat serupa itu ayat-ayat makiyah turun dengan nada pendek menghentak, penuh warning, sarat argumen yang menohok berhalaisme dalam pola hidup mereka, menyeru pada tauhid uluhiyah dan rububiyah, dan seterusnya. Pada ayat-ayat makiyah ditemukan banyak tantangan, kisah umat terdahulu, bukti-bukti kuasa Tuhan di alam-semesta, argumen-argumen rasional dan semacamnya.[30]

Ketika sebuah komunitas Mukmin sudah hidup mapan di Medinah, dapat dijumpai ayat-ayat madaniyah yang panjang memuat hukum dan tata kehidupan sosial, berisi seruan jihad dan berjuang di jalan Allah, penjelasan dasar-dasar syariat, pemancangan fondasi kehidupan bermasyarakat, menetapkan tatanan keluarga, pola hubungan antar invidu, hubungan regional dan internasional, penyingkapan kedok kaum munafik, dialog dengan Ahli Kitab, dan serupa itu.[31]

Para ulama terdahulu memiliki perhatian besar terhadap konsep makiyah-madaniyah ini. Dengan teliti mereka “menelusuri” al-Qur’an ayat perayat, surah demi surah, menyusunnya berdasar kronologis turunnya sambil mengindahkan aspek waktu, tempat dan konten ayat. Mereka tidak hanya menghiraukan waktu turun atau tempatnya saja, melainkan meramu tiga unsur tersebut, yakni waktu, tempat dan konten. Sungguh sebuah upaya berharga yang memberi ketelitian ilmiah dalam bidang maki>-madani> bagi para peneliti sesudahnya.

Dari sisi, beberapa poin dapat diajukan sekaitan dengan pribumisasi pesan al-Qur’an dengan menjadikan konsep maki>-madani> sebagai landasan normatifnya. Pertama, seperti konsep Asba>b an-Nuzu>l, konsep Maki>Madani> juga menunjukkan bahwa realitas memiliki “kekuatan” dalam “mengendalikan” teks. Teks akan “tunduk” pada tuntutan realitas. Realitas sebuah komunitas direspon oleh teks dengan mengindahkan karakter realitas itu. Respon teks terhadap masyarakat bodoh beda dengan responnya terhadap masyarakat terdidik. Dari sini, dengan membawa pesan-moral teks, pribumisasi menjadi mungkin. Bukan bunyi lahir teks yang diperjuangkan, namun ideal-moralnya yang dijunjung tinggi lalu diterapkan di sebuah masyarakat dengan segala muatan sosial dan karakternya.

Kedua, meski pribumisasi itu mungkin, hanya saja tidak semua aspek ajaran al-Qur’an dapat dipribumisasi. Ada ajaran-ajaran yang terkategori s\awa>bit, dan ada pula yang tergolong dalam mutaghayirat. Yang pertama bersifat “kaku”, eternal dan tidak bisa diungkit-ungkit, sedang yang kedua sebaliknya. Namun, patut dicatat, pada beberapa ajaran yang tergolong s\awa>bit pun terdapat unsur mutaghayirat. Ajaran-ajaran tentang ketuhanan, akidah, eskatologi, ibadah-ibadah ritual dan akhlak tergolong s\awa>bit. Sementara ajaran-ajaran syariat yang berporos pada maslahat termasuk mutaghayirat. Hal-hal yang terkait sarana dan media juga tergolong mutaghayirat. Shalat itu s\awa>bit. Tapi masjid tempat shalat tergolong mutaghayirat. Zakat sebagai sebagai salah satu poros ajaran sosial Islam tergolong s\awa>bit. Tapi harta yang harus dikeluarkan zakatnya, prosentasi perharta, dan as}na>f penerimanya dapat tergolong mutaghayirat. Dalam hemat penulis, ajaran-ajaran yang banyak berhubungan dengan ranah sosial, serupa zakat, warna mutaghayirat lebih kental di dalamnya.

Ketiga, wahyu sudah berhenti. Sementara persoalan-persoalan baru seiring dinamika kehidupan di setiap aspek terus bermunculan. Bagi kaum Muslim, persoalan-persoalan itu mengharuskan pemecahan ala al-Qur’an. Maka perlu rumusan operasional yang mapan agar wahyu yang sudah berhenti itu dapat mengayomi segala persoalan dalam dinamika hidup yang terus melaju. Meminjam Hassan Hanafi, rumusan termaksud adalah min an-naql ila> al-‘aql.[32] Rumusan ini memberi kepercayaan dan tugas kepada akal untuk mengembangkan pesan-pesan ideal dan ajaran-ajaran universal teks (wahyu) dalam merespon tuntutan dan persoalan yang berkembang di ranah realita dengan menjadikan mas}a>lih dan maqa>s}id sebagai poros ketetapannya. Pribumisasi kemudian datang dan menemukan jalannya lewat rumusan ini.

D.  Contoh Konkret Pribumisasi

Sub ini coba menunjuk satu term dalam al-Qur’an lalu menelusuri pengertiannya kemudian mengelaborasinya dalam konteks kekinian dan keindonesiaan. Term termaksud adalah gani>mah. Term ini identik dengan perang. Sementara kini dan di sini tidak (belum) ada perang yang darinya wacana gani>mah dapat mengemuka. Secara etimologi gani>mah berarti “apa yang diperoleh seseorang atau sekelompok orang lewat usaha.”[33] Sedangkan secara terminologi ia berarti “apa yang diperoleh kaum Muslimin dari harta kaum musyrikin dengan mengerahkan kuda dan unta (perang).”[34]

Dalam al-Qur’an, kata-kata yang terbentuk dari kata dasar غنم terulang sebanyak sembilan kali, yaitu dalam Surah an-Nisâ`/4: 94, al-An’âm/6: 146, al-Anfa>l/8: 41, 69, Tha>ha>/20: 18, al-Anbiyâ`/21: 78, dan al-Fath}/48: 15, 19, 20. Tentu saja tidak semuanya berhubungan dengan gani>mah yang berarti harta rampasan perang. Dalam Surah an-Nisa>’/4: 94 disebut مَغَانِمُ dan berarti harta yang banyak. Dalam Surah al-An‘a>m/6: 146, Tha>ha>/20: 18 dan al-Anbiya>’/21: 78 disebut غَنَمُ dan berarti kambing.

Yang berhubungan dengan gani>mah terdapat dalam Surah al-Anfa>l/8: 41, 69 dan al-Fath}/48: 15, 19, 20. Dalam Surah al-Anfa>l/8: 41 dan 69 disampaikan dengan s}igatfi’il ma>d}i>, غَنِمْتُمْ dan berarti yang kamu peroleh sebagai rampasan perang. Dalam  Surah al-Fath}/48: 15, 19 dan 20 disebut dengan s}igat مَغَانِمَ dan berarti harta rampasan.

Ayat-ayat yang berhubungan dengan gani>mah ini pun tidak semuanya menunjuk pembagian gani>mah sebagai salah satu upaya mengentaskan kemiskinan sebagian dari kelompok ekonomi lemah. Yang menunjuk hal tersebut hanya Surah al-Anfa>l/8: 41:

Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan ibnussabil, jika kamu beriman kepada Allah dan kepada apa yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad) di hari Furqân, yaitu di hari bertemunya dua pasukan. Dan Allah Mahakuasa atas segala sesuatu.

Ayat ini merinci pesan ayat pertama Surah al-Anfa>l. Pada ayat pertama mereka bertanya tentang al-anfa>l dan dijawab bahwa al-anfa>l adalah milik Allah, dan Rasul Saw. diberi wewenang untuk membaginya atas petunjuk Allah, maka ayat ini mengemukakan petunjuk pembagian tersebut.[35]

Ayat di atas menyebut enam pihak yang kepada mereka dibagikan seperlima dari harta rampasan perang, tetapi tidak merinci bahkan tidak menyebut kepada siapa diberi empat seperlima sisanya. Seperti dikatakan Quraish Shihab, para ulama sepakat menyatakan bahwa empat seperlima itu adalah untuk yang terlibat dalam peperangan itu. Enam pihak yang disebut ayat di atas adalah 1) Allah, 2) Rasul, 3) para kerabat Rasul, 4) anak-anak yatim, 5) orang-orang miskin, dan 6) ibnusabil.[36]

Seperti telah disinggung, dasar nas bagi pembagian ghanîmah adalah Surah al-Anfa>l/8: 41. Mengomentari ayat ini Sayyid Quthb menulis:

Untuk masa sekarang, masalah gani>mah secara umum bukan lagi merupakan realitas keislaman yang kita hadapi. Kita sekarang tidak lagi menghadapi masalah ini. Kita tidak berada dalam pemerintahan, kepemimpinan dan umat Islam yang sedang berperang di jalan Allah lalu mendapatkan banyak gani>mah yang harus didistribusikan sedemikian rupa. Zaman telah berputar dan kembali ke fase di mana Islam menghadapi masalah kemanusiaan untuk pertama kalinya. Manusia kini telah kembali ke zaman jahiliah sebagaimana asal mereka dulu….Islam pun kini telah kembali ke fase awal di mana ia harus menyeru manusia untuk masuk ke dalamnya; menyeru mereka untuk bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan-Nya; menyeru mereka untuk bersatu di bawah kepemimpinan Islam guna membangun kembali agama ini dalam kehidupan manusia; serta menyeru mereka supaya loyal secara total terhadap komunitas dan kepemimpinan Islam tersebut.

Inilah persoalan nyata yang dihadapi Islam sekarang. Tidak ada persoalan lain. Tidak ada persoalan gani>mah sebab tidak ada perang sekarang…Manhaj Islam adalah manhaj yang realistis (wa>qi’i>). Ia tidak mengurusi persoalan yang tidak benar-benar ada (terjadi). Ia tidak mengurusi masalah ini (pembagian gani>mah) yang dari segi kenyataan tidak ada wujudnya….Yang kini dituntut dari para mujtahid adalah berijtihad untuk mengistinbath hukum guna memecahkan berbagai persoalan yang nyata. Hanya ijtihad semacam itu yang bernilai karena memiliki momentum dan realistasnya yang nyata.

Oleh karena itu, berkenaan dengan ayat ini kami tidak akan masuk ke wilayah fikih yang mendetil yang terkait khusus dengan masalah anfa>l dan gani>mah, sampai tiba waktunya di mana masyarakat Islam menghadapi keadaan perang secara nyata yang darinya masalah gani>mah memerlukan pemecahan hukum.[37]

Tetapi jika memegang apa yang dikatakan Qut}b di atas, akan muncul anggapan bahwa ayat tersebut (al-Anfa>l/8: 41) untuk masa sekarang tidak berlaku. Dengan kata lain, ayatnya termaktub dalam mus}h}af tapi hukum yang dikandungnya untuk saat ini tidak berlaku.

Bagi penulis, lebih baik ayat tersebut ditafsirkan dengan penafsiran yang memungkinkan makna dan pesannya tetap relevan kapan pun, daripada menganggapnya tidak up to date untuk masa sekarang sampai datang waktu di mana ia menemukan momentumnya yang tepat. Penulis mendapati bahwa al-T{aba>t}aba>’i> menafsirkan ayat tersebut dengan penafsiran yang diinginkan penulis, yakni penafsiran yang memungkinkan makna dan pesannya tetap relevan kapan pun. Ia menulis:

Ayat ini mengandung hukum yang abadi (berlaku kapan pun) sebagaimana hukum-hukum yang dikandung al-Qur’an lainnya. Hukum yang dikandung ayat ini mencakup apa saja yang dinamai ghanm dan gani>mah, baik itu gani>mah perang yang diambil dari kaum kafir maupun lainnya yang secara etiomologi dapat disebut gani>mah seperti keuntungan usaha, apa yang didapat dari menyelam di laut (mutiara) dan apa yang dikeluarkan dari bumi berupa harta karun dan barang tambang. Meskipun ayat ini turun dalam konteks gani>mah perang tapi konteks ini tidak mengikat.[38]

Seperti terlihat, bagial-T{aba>t}aba>’i>, term gani>mah yang terdapat dalamal-Anfa>l/8: 41 tidak harus selalu diartikan rampasan perang. Dengan perluasan makna gani>mah yang dilakukannya, al-T{aba>t}aba>’i> telah menjadikan pesan ayat ini berlaku kapan pun. Al-T{aba>t}aba>’i mengakui bahwa ayat ini memang turun dalam konteks pembagian harta rampasan perang. Tapi ia segera mengingatkan bahwa pesan dan hukum yang dikandung oleh ayat ini tidak boleh dibatasi dengan konteks awalnya.

Tulisan Jalaluddin Rakhmat dalam Islam Aktual mengukuhkan dan memperjelas tafsir al-T{aba>t}aba>’i> di atas. Ia menulis:

Biasanya ayat ini (al-Anfa>l/8: 41) diterjemahkan sebagai berikut,“Dan hendaklah kamu ketahui bahwa apa-apa yang dapat kamu rampas dalam peperangan, sesungguhnya seperlimanya untuk Allah, untuk Rasul, kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan.” Kalimat dengan huruf tegak ini sebenarnya terjemahan (yang setengah benar) dari kata انما غنمتم من شيء

Ghanimtum berasal dari kata gani>mah. Dalam al-Qur’an kata ghanimtum disebut sebanyak dua kali dan maga>nim (bentuk jamak dari magnam) disebut sebanyak empat kali. Gani>mah tidak selalu berarti rampasan perang. Gan>mah dapat juga berarti pahala atau keuntungan. Misalnya, “…padahal di sisi Allah adalah keuntungan (maga>nim) yang banyak (an-Nisa>’/4: 94).” Begitu juga, dalam hadis-hadis. Surga disebut sebagai gani>mah majlis z}ikr (Musnad Ahmad 2: 330).[39] Puasa disebut sebagai gani>mah orang beriman (Musnad Ahmad 2: 177).[40] Dalam doa shalat hajat yang terkenal, ada kalimat “aku memohon gani>mah untuk segala kebajikan.” Gani>mah di situ artinya “keuntungan lebih.”

Karena itu, kamus-kamus besar bahasa Arab mengartikan gani>mah bukan hanya rampasan perang, tetapi juga pahala, keuntungan lebih, atau kelebihan dari penghasilan. “Gani>mah adalah kelebihan harta yang diperoleh baik dari peperangan maupun bukan peperangan” (lihat al-Ra>gib dalam al-Mufrada>t).[41]

Dengan demikian, surah al-Anfa>l ayat 41 kita artikan, “Dan ketahuilah bahwa apa-apa yang kamu peroleh sebagai kelebihan penghasilan (keuntungan), yang seperlima adalah kepunyaan Allah, Rasul, kerabat,…dan seterusnya.” Jadi, di samping zakat, di dalam Islam dikenal adanya perlimaan (khumus). Banyak keterangan dari Sunnah bahwa Nabi memungut khumus di luar zakat untuk kelebihan penghasilan selain rampasan perang. Sebagian di antaranya kita cantumkan berikut ini:

Rombongan Bani Qais menemui Nabi Saw. Mereka mengeluh tidak dapat menemui Nabi kecuali di bulan Haram. Mereka takut kepada kaum musyrik Mud}ar. Nabi memerintahkan mereka untuk mengucapkan syahadat, menegakkan shalat, dan mengeluarkan seperlima dari kelebihan penghasilan mereka (Shahih al-Bukhari, 4: 205; S}ah}i>h} Muslim, 1: 35-36; Musnad Ah}mad, 3: 318).”[42] Tidak mungkin mereka disuruh mengeluarkan seperlima dari rampasan perang, karena mereka justru selalu menghindari peperangan.

Secara singkat, di luar zakat, ada kewajiban mengeluarkan perlimaan dari pekerjaan-pekerjaan yang tidak dikenai kewajiban zakat; pekerjaan-pekerjaan ini kita sebut sekarang sebagai profesi. Pandangan ini sebetulnya bukan hal yang baru. Di antara maz\ab-maz\ab dalam Islam, maz\ab Ahlul Bait (maz\ab Ja’fari) sudah lama menetapkan kewajiban perlimaan ini. Para fuqaha mereka menetapkan perlimaan dari (1) rampasan perang, (2) barang tambang, (3) barang temuan, (4) barang-barang lautan seperti mutiara, (5) barang yang bercampur antara halal dan haram, lalu tidak diketahui dengan pasti yang mana, dan (6) kelebihan pendapatan setelah dipotong oleh mu’nah.

Mu’nah adalah pengeluaran untuk kebutuhan pokok; sandang, pangan, dan papan. Biasanya, di setiap negeri ada ukuran kebutuhan pokok. Para ahli ekonomi bahkan telah membuat rumus matematis untuk itu. Harus juga dimasukkan ke dalam mu’nah pengeluaran kita untuk menolong keluarga yang menjadi tanggungan kita.[43]

Jadi kuncinya terletak pada term gani>mah dalam ayat tersebut (al-Anfa>l/8: 41). Bila kita mengartikannya hanya rampasan perang maka kita akan berpendapat seperti Sayyid Qut}b yang menganggap pesan ayat ini untuk masa sekarang tidak berlaku sebab umat Islam kini tidak lagi menghadapi perang yang darinya mereka memperoleh rampasan perang. Tapi bila kita memperluas arti gani>mah—seperti yang dilakukan al-T{aba>t}aba>’i>—dengan mengembalikannya kepada makna-makna awalnya seperti pahala, keuntungan, keuntungan lebih, dan semacamnya, maka pesan ayat tersebut tetap berlaku kapan pun. Sebab kata ganimtum yang terdapat di dalamnya mencakup pekerjaan-pekerjaan yang kita sebut sekarang sebagai profesi. Ayat ini pun kemudian dapat menjadi landasan bagi zakat profesi dan besaran yang harus dikeluarkan darinya, yakni khumus (seperlima).[44]

E.   Penutup

Semua konsep yang diintrodusir al-Qur’an harus diyakini kebenarannya dan kemampuan bertahannya dari masa ke masa. Hanya saja, di lain pihak, realitas yang ada kini tidak selalu sama karakter dan muatan sosialnya dengan realitas awal yang di dalamnya atau tentangnya konsep-konsep tersebut turun. Revitalisasi makna lewat kontekstualisasi dan pribumisasi dapat menjembatani rentang antara dua realitas itu. Lagi-lagi, pendekatan tekstual-legal-formal harus “dikorbankan” demi tergali dan terjunjungnya maslahat lewat pendekatan kontekstual-ideal-moral.

Walla>hu a’lam bi al-s}awwa>b []

 

Daftar Pustaka

Al-Banna, Jama>l, Nah}w al-Fiqhil Jadi>d 1, Cairo: Da>rul Fikr al-Isla>mi, 1999, (terjemahan Hasibullah Satrawi dan Zuhairi Misrawi, Manifesto Fiqih Baru 1, Memahami Diskursus al-Qur’an, Jakarta: Penerbit Erlangga, 2008).

Al-Bara>wi, Ra>syid, al-Qas}as}ul-Qur’a>ni; Tafsir Ijtima>‘i, Cairo: Da>r al-Nahd}ah al-’Arabiyah, cet. I, 1978.

Chirzin, Muhammad, Buku Pintar Asbabun Nuzul, Mengerti Peristiwa dan Pesan Moral di Balik Ayat-ayat Suci al-Qur’an, Jakarta: Zaman, cet. I, 2011.

Digital Islamic Project, Encyclopedia of Shia [terj. Antologi Islam, Sebuah Risalah Tematis dari Keluarga Nabi, oleh Rofik Suhud dkk.), Jakarta: Penerbit al-Huda, cet. I, 2005.

Al-Gaza>li>, Muh}ammad, al-Mah{a>wir al-Khamsah lil Qur’a>nil Karim, Cairo: Da>r al-S{ahwah lin Nasyr wat Tauzi’, cet. I, 1989.

__________,Kaifa Nata‘amal Ma‘a alQur’a>n, Mansoura: Dar al-al-Wafa>’` li> al-Thiba>‘ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, cet. III, 1992.

__________, Muhammad, Nah}w Tafsir Maudhu>‘ili Suwaril-Qur’a>ni Kari>m, Cairo: Da>r asy-Syuru>q, cet. VIII, 2005.

__________, Muhammad, Naz}ara>t fil-Qur’a>n, Cairo: Nahd}ah Mis}r, cet. VI, 2005.

Hanafi, Hassan, al-Di>n wa al-S|awrah fi Mis}r, vol. 7, Cairo: Maktabah Madbu>li, tt.

__________, al-Tura>s\ wat-Tajdi>d: Mauqifuna> min al-Tura>ts al-Qadi>m, Beirut: al- Mu’assasahal-Ja>mi’iyah li al-Dira>sa>t wa al-Nasy wa al-Tauzi’, cet. IV, 1992.

__________, Humu>mul Fikr wal Wat}an, al-Tura>s\ wal-As}r wal Hada>s\ah, Cairo: Da>r Quba>’li ath-T}iba>‘ah wan-Nasyr wat-Tauzi’, vol. 1, cet. II, 1998.

Hidayat, Komaruddin, Menafsirkan Kehendak Tuhan, Jakarta: Teraju, cet. II, 2004.

Ibn Manzhu>r, Muh}ammad bin Makram,Lisa>n al-‘Arab, Beirut: Da>r Sha>dir, cet. VI, 1997.

Al-Is}faha>ni>, al-Ra>ghib,Mu’jam Mufrada>t Alfa>zhil-Qur’a>n,Beirut: Da>r al-Fikr, tt.

Mattson, Ingrid, The Story of thr Qur`an, Blacwell Publishing, 2008 (terjemahan R. Cecep Lukman Yasin, Ulumul Qur`an Zaman Kita, Jakarta: Zaman, 2013).

Al-Qarad}a>wi>, Yu>suf, Kaifa Nata‘amal Ma‘al-Qur’a>n ‘Az}i>m, Cairo: Da>r al-Syuru>q, cet. V, 2006.

Al-Qat}t}a>n, Manna>`, Maba>h}is\ fi> ‘Ulu>mil-Qur’a>n, Riyadh: Mansyu>ra>t al-‘As}ril H}adis\, cet. III, 1973.

Al-Qurt}ubi>,Muh}ammad bin Ah}mad, al-Ja>mi’ li Ahka>mil-Qur’a>n, Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. I, 1988.

Quthb, Sayyid, Fi Z}ila>lil-Qur’a>n, Cairo: Da>r al-Syuru>q, cet. XVII, 1990.

Rakhmat, Jalaluddin,Islam Aktual, Refleksi Sosial Seorang Cendekiwan Muslim, Bandung: Mizan, cet. XIV, 2003.

Saenong, Ilham B. Hermeneutika Pembebasan; Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi, Jakarta: Teraju, cet. I, 2002.

Setiawan, M. Nur Kholis, Pribumisasi al-Qur’an, Tafsir Berwawasan Keindonesiaan, Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, cet. I, 2012.

Shihab, M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, cet. XII, 1996.

_________, Tafsir al-Misba>h; Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, Jakarta: Penerbit Lentera Hati, cet. I, 2002.

_________, Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhui atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, cet. VIII, 1998.

Al-T{aba>t}aba>’i>,Muh}ammad H{usayn,al-Miza>n fi> Tafsi>r al-Qur’a>n, Beirut: Mu’assasahal-A’lami lil Mathbu>’a>t, cet. I, 1991.

Al-Zarkasyi>,Muh}ammad bin Baha>dir, al-Burha>n fi> ‘Ulu>mil-Qur’a>n, Beirut: Da>rul Ma‘rifah, 1391 H.


[1]Lihat Yu>suf al-Qard}a>wi>, Kaifa Nata‘a>mal Ma‘a al-Qur’a>n al-‘Az}i>m, Cairo: Da>r al-Syuru>q, cet. V, 2006, hal. 11-14.

[2] Lihat Muh}ammad al-Gaza>li>, Kaifa Nata‘a>mal ma‘a al-Qur’a>n, Mansoura: Da>r al-Wafa>’ al-T{iba>’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, cet. III, 1992.

[3] Lihat Muh}ammad al-Gaza>li>, al-Mah}awir al-Khamsah lil-Qur’a>n al-Kari>m, Cairo: Da>r al-S}ahwah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, cet. I, 1989.

[4] Lihat Muh}ammad al-Gaza>li>, Nah}w Tafsi>r Mawdhu>’i li Suwaril-Qur’a>n Cairo: Da>r al-Syuru>q, cet. VIII, 2005.

[5] Lihat Muh}ammad al-Gaza>li, Nazhara>t fi al-Qur’a>n, Cairo: Nahd}ah Mis}r, cet. VI, 2005.

[6] Lihat al-Qard}a>wi>, Kaifa Nata‘a>mal…

[7] Lihat Ra>syid al-Bara>wi, al-Qas}as} al-Qur’a>ni; Tafsir Ijtima>‘iCairo: Da>r al-Nahd}ah al-’Arabiyah, cet. I, 1978.

[8] Lihat Jama>l al-Banna, Nah}w al-Fiqh al-Jadi>d 1, Cairo: Da>r al-Fikr al-Isla>mi>, 1999, (diterjemahkan Hasibullah Satrawi dan Zuhairi Misrawi, Manifesto Fiqih Baru 1, Memahami Diskursus al-Qur’an, Jakarta: Penerbit Erlangga, 2008).

[9]Lihat M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, cet. XII, 1996.

[10] Lihat M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhui atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, cet. VIII, 1998.

Dalam bidang Ulum al-Qur’an upaya revitalisasi juga dilakukan beberapa pakar, di antaranya Hassan Hanafi dalam salah satu bagian dari bukunya Humu>m al-Fikr wa al-Wat}an, al-Tura>s\  wal-‘As}r wa al-Hada>s\ah, Cairo: Da>r Quba>’li ath-T}iba>‘ah wan-Nasyr wat-Tauzi’, vol. 1, cet. II, 1998 dan al-Di>n wa al-S|awrah fi> Mis}r, vol. 7 (al-Yami>n wa al-Yasa>r fi> al-Fikr al-Di>ni>), Cairo: Maktabah Madbu>li, tt.; Ingrid Mattson dalam The Story of thr Qur`an, Blacwell Publishing, 2008 (diterjemahkan R. Cecep Lukman Yasin, Ulumul Qur`an Zaman Kita, Jakarta: Zaman, 2013, dan Muhammad Chirzin dalam Buku Pintar Asbabun Nuzul, Mengerti Peristiwa dan Pesan Moral di Balik Ayat-ayat Suci al-Qur’an, Jakarta: Zaman, cet. I, 2011.

[11] Baca M. Nur Kholis Setiawan, Pribumisasi al-Qur’an, Tafsir Berwawasan Keindonesiaan, Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, cet. I, 2012.

[12] Baca Nur Kholis, Pribumisasi al-Qur’an…, hal. 1-22.

[13] Baca Nur Kholis, Pribumisasi al-Qur’an…, hal.25-234.

[14]Al-Qard}a>wi>, Kaifa Nata‘a>mal,hal. 238. Lihat juga Badruddi>n al-Zarkasyi>, al-Burha>n fi>‘Ulu>m al-Qur’a>n, Da>r Ih}ya>’ al-’Arabiyah, cet. I, 1957, jilid 2, hal. 200.

[15] Perhatikan bagaimana Surah al-Baqarah/2: 21 yang memerintahkan manusia untuk menyembah Tuhannya langsung disusul dengan ayat berikutnya (ayat 22) yang membeberkan bahwa Tuhan yang wajib disembah itu adalah Pencipta semesta. Perhatikan bagaimana al-Qur’an membeberkan semesta, fenomena dan hakikat yang dikandungnya; ini dilakukan sambil menafikan tuhan-tuhan palsu lalu membangun fondasi akidah-tauhid. Ini dilakukan al-Qur’an di Madinah. Cara yang sama ia lakukan di Mekah. Perhatikan Surah Ghâfir/40: 61-63 (al-Gaza>li>, Kaifa Nata‘a>malhal. 42-43).

[16]al-Gaza>li>, Kaifa Nata‘a>mal…, hal. 49. Ayat-ayat lainnya yang mengintrodusir sunnah ijtima>iyah namun kerap luput dari perhatian kaum Muslim, antara lain Surah Fa>thir/35: 2, Yu>nus/10: 81-82, Muh}ammad/47: 1, Yu>suf/12: 90, al-Nisa>’ /4: 123.

[17]Al-Gaza>li>, Kaifa Nata‘a>mal…, hal. 59. Terkait masalah ini dapat pula dibaca buku-buku karya Muh}ammad al-Gaza>li> lainnya sepertiTura>s\una al-Fikri fi> Miza>n al-Syar’ wa al-‘Aql,Cairo: Da>r al-Syuru>q, cet. III, 1992.

[18] Lihatal-Qard}a>wi>, Kaifa Nata‘a>mal, hal. 451-460.

[19]Al-Gaza>li>, Kaifa Nata‘a>mal…, hal. 68-69.

[20]Al-Gaza>li>, Kaifa Nata‘a>mal…, hal. 70-71.

[21]Al-Gaza>li>, Kaifa Nata‘a>mal…, hal. 107.

[22] Hanafi,  al-Din wa al-S|awrah…, vol. 7, hal. 117.

[23] Lihatal-Qard}a>wi>, Kaifa Nata‘a>mal…,hal. 63-65.

[24] Lihatal-Qard}a>wi>, Kaifa Nata‘a>mal…,  hal. 66-70.

[25]Mana>’ al-Qat}t}a>n,Maba>h}is\ fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Riyad}: Mansyu>ra>t al-‘As}r al-H}adis\, cet. III, 1973, hal. 79. Baca juga Muh}ammad bin Baha>dir az-Zarkasyi>, al-Burha>n fi> ‘Ulu>mil- Qur’a>n, Beirut: Da>r al-Ma’rifah, 1391 H, vol. 1, hal. 27.

[26] Waktu itu bangsa Arab sedang mencari sebuah konsep yang sanggup mengungkapkan cita-cita mereka, sebuah ideologi yang sanggup mempersatukan kabilah-kabilah, serta seorang tokoh yang sanggup memimpin dan mewujudkan cita-cita mereka. Sementara itu agama Yahudi dan Nasrani penyebarannya terbatas dan tidak mampu mengungkapkan realitas Arab kecuali dalam batas yang amat kecil. Orang-orang Yahudi hidup dengan menutup dan membatasi diri. Bagaimana bisa mereka mempersatukan kabilah-kabilah Arab. Sedang orang-orang Nasrani hidup sebagai orang-orang suci yang menarik diri dari perseteruanantar kabilah Arab. Maka bagaimana bisa mereka menjadi pemimpin kabilah-kabilah Arab. Sementara itu para h}unafa>’, semua kalangan menghormatinya. Mereka adalah para penganut ajaran Ibrahim, kakek bangsa Arab. Lalu Islam datang menyebarkan h}anafiyah-samh}ah; millah Ibrahim yang h}anif dalam bentuknya yang menyeluruh. Yaitu Islam yang menjadi arus utama dalam kesadaran bangsa Arab (Hanafi,al-Di>n wa al-S|aurah…, vol. 7, hal. 71).

[27] Hanafi, al-Di>n wa al-S|aurah…,vol. 7, hal. 72. Bandingkan dengan Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan; Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi, Jakarta: Teraju, cet. I, 2002, hal. 133-135. Baca pula Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan, Jakarta: Teraju, cet. II, 2004, hal. 194-202.

[28]Hanafi, al-Di>n wa al-S|aurah…, vol. 7. hal. 74-75.

[29] Al-Qat}t}a>n,Maba>h}is\…, hal. 51-52.

[30] Al-Qat}t}a>n,Maba>h}is…, hal.52.

[31] Al-Qat}t}a>n,Maba>h}is…, hal.52-53.

[32] Baca Hassan Hanafi, al-Tura>ts wa at-Tajdi>d: Mauqifuna> min at-Tura>s\ al-Qadi>m, Beirut: al- Mu’assasah al-Ja>mi’iyah li ad-Dira>sa>t wa an-Nasy wa at-Tawzi’, cet. IV, 1992, hal. 179.

[33] Muh}ammad bin Ah}mad al-Qurthubi>,al-Ja>mi’ li Ahka>m al-Qur’a>n, Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. I, 1988, vol. 8, hal. 3.

[34]LihatMuh}ammad bin MakramIbn Manzhu>r,Lisa>n al-‘Arab, Beirut: Da>r Sha>dir, cet. VI, 1997, jilid 12, hal. 445-446.

[35]Quraish Shihab, Tafsir al-Misba>h; Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, Jakarta: Penerbit Lentera Hati, cet. I, 2002, vol. 5, hal. 425.

[36]Shihab, Tafsir al-Misba>h…, vol. 5, hal. 426.

[37] Sayyid Qut}b, Fi Zhila>l al- Qur’a>n, Cairo: Da>r al-Syuru>q, cet. XVII, 1990…, jilid 3, hal. 1518-1519.

[38] Muh}ammad H}usain ath-T{aba>t}aba>’i>, al-Miza>n fi> Tafsi>r al- Qur’a>n, Beirut: Mu’assasah al-A‘lami> lî al-Mathbu>‘a>t, cet. I, 1991, vol. 9, hal. 92.

[39] Selengkapnya hadis tersebut berbunyi:

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا غَنِيمَةُ مَجَالِسِ الذِّكْرِ قَالَ غَنِيمَةُ مَجَالِسِ الذِّكْرِ الْجَنَّةُ الْجَنَّةُ

[40] Selengkapnya hadis tersebut berbunyi:

عَنْ عَامِرِ بْنِ مَسْعُودٍ الْجُمَحِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الصَّوْمُ فِي الشِّتَاءِ الْغَنِيمَةُ الْبَارِدَةُ

[41] Selengkapnya Al-Ra>ghib al-Is}faha>ni>menulis:

 االغَنَمُ مَعْرُوفٌ قال: {ومن البقر والغنم حرمنا عليهم شحومهما} و الغُنْم إِصابَتُهُ والظَّفَرُ به ثم اسْتُعْمِلَ في كلِّ مَظْفُورٍ به من جهةِ العِدَى وغَيرهمْ، قال: {واعلموا أنما غنمتم من شيء ـ فكلوا مما غنمتم حلالاً طيبا} وَ المَغْنَم ما يُغْنَمُ وَجَمْعُهُ مَغَانِمُ، قال: {فعند الله مغانم كثيرة}.

(Al-Ra>ghib al-Is}faha>ni>,Mu’jam Mufrada>t Alfa>zh al- Qur’a>n,Beirut: Da>r al-Fikr, tt. hal. 378).

[42] Selengkapnya hadis tersebut dalam Shah}ih} al-Bukha>ri> seperti berikut:

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْجَعْدِ قَالَ أَخْبَرَنَا شُعْبَةُ عَنْ أَبِي جَمْرَةَ قَالَ كُنْتُ أَقْعُدُ مَعَ ابْنِ عَبَّاسٍ يُجْلِسُنِي عَلَى سَرِيرِهِ فَقَالَ أَقِمْ عِنْدِي حَتَّى أَجْعَلَ لَكَ سَهْمًا مِنْ مَالِي فَأَقَمْتُ مَعَهُ شَهْرَيْنِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ وَفْدَ عَبْدِ الْقَيْسِ لَمَّا أَتَوْا النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ الْقَوْمُ أَوْ مَنْ الْوَفْدُ قَالُوا رَبِيعَةُ قَالَ مَرْحَبًا بِالْقَوْمِ أَوْ بِالْوَفْدِ غَيْرَ خَزَايَا وَلَا نَدَامَى فَقَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّا لَا نَسْتَطِيعُ أَنْ نَأْتِيكَ إِلَّا فِي الشَّهْرِ الْحَرَامِ وَبَيْنَنَا وَبَيْنَكَ هَذَا الْحَيُّ مِنْ كُفَّارِ مُضَرَ فَمُرْنَا بِأَمْرٍ فَصْلٍ نُخْبِرْ بِهِ مَنْ وَرَاءَنَا وَنَدْخُلْ بِهِ الْجَنَّةَ وَسَأَلُوهُ عَنْ الْأَشْرِبَةِ فَأَمَرَهُمْ بِأَرْبَعٍ وَنَهَاهُمْ عَنْ أَرْبَعٍ أَمَرَهُمْ بِالْإِيمَانِ بِاللَّهِ وَحْدَهُ قَالَ أَتَدْرُونَ مَا الْإِيمَانُ بِاللَّهِ وَحْدَهُ قَالُوا اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَعْلَمُ قَالَ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ وَإِقَامُ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءُ الزَّكَاةِ وَصِيَامُ رَمَضَانَ وَأَنْ تُعْطُوا مِنْ الْمَغْنَمِ الْخُمُسَ وَنَهَاهُمْ عَنْ أَرْبَعٍ عَنْ الْحَنْتَمِ وَالدُّبَّاءِ وَالنَّقِيرِ وَالْمُزَفَّتِ وَرُبَّمَا قَالَ الْمُقَيَّرِ وَقَالَ احْفَظُوهُنَّ وَأَخْبِرُوا بِهِنَّ مَنْ وَرَاءَكُمْ

[43] JalaluddinRakhmat, Islam Aktual, Refleksi Sosial Seorang Cendekiwan Muslim, Bandung: Mizan, cet. XIV, 2003, hal. 148-153.

[44]Dalam hal ini Syi’ah termasuk maz\hab yang mewajibkan khumus dari harta yang mereka peroleh setiap akhir tahun dan tidak membatasi arti gani>mah hanya sebagai rampasan perang. Dalam Antologi Islam, Sebuah Risalah Tematis dari Keluarga Nabi dinyatakan, “Kaum Syi’ah, sesuai dengan perintah Allah dan Rasul-Nya, mengeluarkan 20% (seperlima) dari harta yang mereka dapat setiap akhir tahun. Selain itu, penggunaan tata bahasa dari kata gani>mah dalam bahasa Arab, seperti yang diartikan kaum Syi’ah, mengandung arti bahwa pendapatan tertentu yang diperoleh kaum Muslimin dari keuntungan yang dihasilkan dari usaha yang halal atau usaha lainnya dianggap sebagai gani>mah dan tunduk kepada aturan hukum (Digital Islamic Project, Encyclopedia of Shia [terj. Antologi Islam, Sebuah Risalah Tematis dari Keluarga Nabi, oleh Rofik Suhud dkk.), Jakarta: Penerbit al-Huda, cet. I, 2005, hal. 785).

Comments on: "MENGGAGAS TAFSIR ALA INDONESIA: SEBUAH UPAYA REVITALISASI DAN PRIBUMISASI AL-QUR’AN" (4)

  1. K abaad

  2. Dede Rodin said:

    hemat saya, hukum alam itu al-Quran menyebutnya “taqdir” bukan sunnatullah, sementara istilah sunnatullah digunakan al-quran untuk menyebut hukum sosial kemasyarakatan atau hukum sejarah. wallahu a’lam

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Tag Cloud

%d bloggers like this: