Berpikir positif, bersikap & bertindak bijak

Abstrak

Di antara jasa ulama terdahulu dalam bidang hukum Islam adalah apa yang kini disebut fikih, ushûl fiqh, ‘illah, hikmah al-tasyrî’, filsafat hukum Islam, dan maqâshid. Semua ini merupakan bukti betapa mereka sedemikian rupa mengerahkan kemampuan nalar-intelektual dalam mengkaji teks-teks bermuatan hukum, baik al-Qur`an maupun Sunnah, guna menjadikan teks-teks itu “berbunyi” saat dihadapkan pada berbagai persoalan yang terjadi di tengah masyarakat di mana mereka berada. Oleh karena teks-teks itu terbatas, dan apa yang disebut fikih, ushûl fiqh, ‘illah, hikmah al-tasyrî’, filsafat hukum Islam serta maqâshid itu dirumuskan di masa lalu demi merespon dinamika dan persoalan masa lalu, sementara masyarakat terus berkembang dan berbagai persoalan yang mengiringinya terus bermunculan; maka jasa ulama terdahulu itu perlu dikaji untuk dilakukan pengembangan dan pengayaan terhadapnya guna menjadikan hukum Islam shâlih lî kull zamân wa makân.

  1. Pendahuluan

Setiap pengkaji teks klasik hendaknya melibatkan “kebersadaran” dalam pengkajiannya. Yaitu kebersadaran bahwa teks-teks klasik itu merupakan produk masa lalu. Teks-teks itu hadir tidak di ruang hampa, melainkan di ruang yang memiliki bahasa, budaya, tata-nilai, pranata sosial dan pola-pola relasi kemasyarakatan lainnya. Sementara itu si pengkaji berada di masa kini dan di sini. Ada rentang waktu dan jarak antara pengkaji dan teks yang dikaji. Si pengkaji dituntut mampu mengoperasikan perangkat “kebersadaran” itu untuk menunjukkan “kekekalan” dan “kemanusiaan” teks di era kini lewat penerapan ideal-moral teks, bukan legal-spesifiknya; lewat pesan-pesan universal-humanisnya, bukan suratan-suratan formal-legalnya.[1]

Teks yang akan dikaji oleh makalah ini berhubungan dengan ‘illah dan maqashid. Kebersadaran seperti disitir di paragraf sebelum ini akan dilibatkan sedemikian rupa. Dalam hal ini, kebersadaran dioperasikan guna menunjukkan bahwa hukum Islam dapat mengikuti gerak zaman dan dinamika masyarakat lewat pengembangan dan pengayaan maqâshid yang terkandung dalam setiap materi hukumnya. Seraya mengapresiasi karya ulama terdahulu dalam bidang hukum Islam dengan maqâshid-nya, pengembangan makna serta pengayaan materi akan diupayakan, semata-mata guna menunjukkan bahwa hukum Islam shâlih lî kull zamân wa makân.

 

  1. Dari ‘Illah ke Maqâshid
    1. ‘Illah

Banyak definisi untuk ‘illah. Di antaranya: (1) Sifat yang kepadanya hukum syara’ bergantung. Dinamai pula pendorong munculnya hukum);[2] (2) Nama untuk setiap sifat yang mengharuskan sesuatu secara mendesak (pasti);[3] (3) Hikmah yang mendorong terbentuknya sebuah hukum. Ia merupakan maslahat yang harus diwujudkan atau disempurnakan, atau mafsadat yang harus dicegah atau dikurangi. Ia juga dapat didefiniskan sebagai sifat yang nampak lagi kokoh (mudhabith) dan diyakini sebagai hikmah (dari sebuah hukum);[4] (4) Sesuatu yang karenanya sebuah hukum terbentuk, baik pada hukum asal maupun cabang. Dikatakan pula, sesuatu yang mengharuskan terbentuknya sebuah hukum. Dikatakan juga, makna yang mendorong munculnya sebuah hukum.[5]

Pembahasan tentang ‘illah dapat diringkas dalam tiga poin utama: Pembagiannya, syarat-syaratnya, dan cara mengetahuinya. Pertama, pembagian ‘illah. ‘Illah dapat dibagi berdasar tiga tinjauan: berdasar maqâshid-nya, berdasar kemampuannya menyampaikan pada maqâshid, dan berdasar pertimbangan syâri’ (pembuat hukum). Ada tiga macam maqâshid: dharûriyâh (primer), hâjiyâh (sekunder), dan kamâliah (tertier). Maqâshid dharûriyâh adalah sesuatu yang harus ada demi terwujudnya kemaslahatan agama dan dunia. Jika ia tidak ada, kemaslahatan dunia tidak akan tegak. Bahkan kehidupan ini akan sirna serta kebaikan akhirat tidak akan tercapai tanpanya. Yang tergolong maqâshid dharûriyâh ada lima: hifzh al-dîn (memelihara agama), hifzh al-nafs (memelihara jiwa), hifzh al-nasl (memelihara keturunan), hifzh al-mâl (memelihara harta), dan hifzh al-‘aql (memelihara akal).

Sedangkan maqâshid hâjiyâh adalah sesuatu yang diperlukan untuk memberi keluasan atau menghilangkan kesempitan yang pada umumnya menimbulkan kesulitan dan kesusahan (masyaqqah) yang diiringi tidak tercapainya sesuatu yang dituntut. Jika sesuatu dari maqâshid hâjiyâh ini diabaikan maka si mukallaf secara umum akan masuk dalam kesulitan dan kesusahan, walaupun tidak sampai pada kegagalan dalam menunaikan tugasnya. Maqâshid hâjiyâh berlaku dalam bidang ibadat, adat, mu’amalat, dan jinâyat.[6]

Adapun maqâshid kamâliyât adalah kebiasaan-kebiasaan yang baik lagi indah (mahâsin al-‘âdât). Maqâshid kamâliyât juga berlaku pada cabang ibadat seperti bersuci, berhias yang tidak belebihan dan amalan-amalan sunnah; pada cabang adat seperti adab makan-minum serta menjauhi sikap berlebihan; pada cabang mu’amalat seperti larangan jual-beli najis, dan pada cabang jinâyât seperti larangan membunuh wanita, anak-anak dan para pemuka agama dalam perang.[7]

Sedangkan illah berdasar kemampuannya menyampaikan pada maqâshid terbagi menjadi lima:

(1)   ‘Illah yang benar-benar menyampaikan pada maqâshid, seperti pada jual-beli yang sah dan terlaksana.[8]

(2)   ‘Illah yang diduga kuat menyampaikan pada maqâshid, seperti pada qishâsh.[9] Dua macam ‘illah ini (no. 1 dan 2) disepakati dapat digunakan dalam proses penelusuran dalil.

(3)   ‘Illah yang diragukan dapat menyampaikan pada maqâshid. Dalam arti kemungkinan dapat atau tidaknya menyampaikan pada maqâshid sama. Seperti pada hadd minum khamr.[10]

(4)   ‘Illah yang secara prasangka lemah (wahm) dapat menyampaikan pada maqâshid, seperti menikah dengan wanita yang sudah tidak mungkin hamil.[11] Dua macam ‘illah ini (no. 3 dan 4) diperselisihkan boleh tidaknya dijadikan dasar penelusuran dalil. Namun menurut jumhur boleh.

(5)   ‘Illah yang sudah pasti tidak dapat menyampaikan pada maqâshid, seperti menisbahkan anak dari seorang wanita dari suku tertentu (sebut saja Papua) kepada seorang pria dari suku lain (sebut saja Aceh) yang diketahui secara pasti keduanya tidak pernah bertemu.[12]

Terakhir illah berdasar pertimbangan Syâri’. Semua hukum yang ditetapkan Syâri’ terhadap perbuatan mukallaf tidak dapat dipisahkan dari ‘illah-nya. ‘Illah itu sendiri terkait erat dengan kemaslahatan mukallaf. Hanya saja, di antara ‘illah itu ada yang dapat diketahui, ada pula yang tidak dapat ditelusuri. Hukum-hukum yang ‘illah-nya tidak dapat diketahui dinamai ahkâm ta’abbudiyah (hukum ta’abbudi murni). Sejauh yang dapat dikatakan tentang hukum model ini adalah ia ditetapkan Allah demi satu kemaslahatan yang hanya diketahui-Nya.[13]

Kedua, syarat-syarat ‘illah. Seperti telah disinggung, ‘illah itu harus zhuhûr dan indhibâth (jelas dan kokoh/kuat), karena ia merupakan “tanda pengenal” hukum. Ia juga harus munâsabah (relevan) dengan hukumnya. Karena itu ia harus berupa hikmah dari penetapan hukum atau sesuatu yang diduga kuat sebagai hikmah.[14]

Ketiga, cara mengetahui ‘illah. Ada beberapa jalan untuk mengetahui ‘illah: (1) adanya ijma’ bahwa sifat tertentu merupakan ‘illah; (2) adanya nash, baik nash sharîh (eksplisit) maupun yang tidak sharîh (implisit), (3) dengan cara sibr wa taqsîm. Yang dimaksud dengan sibr wa taqsîm adalah menghimpun (mendata) sifat-sifat yang mungkin menjadi ‘illah hukum, lalu menyisihkan sebagiannya karena ada petunjuk bahwa yang disisihkan itu tidak mungkin menjadi ‘illah.[15]

Hingga di sini dapat disimpulkan bahwa ‘illah adalah pendorong-utama atau motif-kuat bagi munculnya sebuah hukum, atau hikmah nyata yang mendorong terbentuknya sebuah hukum. Posisi ‘illah dalam hubungan segi-tiga: hukum-‘illahmaqâshid, berada di awal. Sementara itu maqâshid yang akan dibahas setelah ini berada di akhir. Maka, jika ‘illah yang berada di awal merupakan faktor “pemicu” lahirnya sebuah hukum, maqâshid yang berada di ujung merupakan tujuan akhir yang kepadanya hukum mengarah. Ambil hukum keharaman khamr sebagai misal. Iskâr (memabukkan) berada di awal dan mendorong lahirnya keharaman khamr yang memang memabukkan. Sedang hifzh al’aql berada di akhir sebagai tujuan (maqshad, jamak: maqâshid ) dari keharaman khamr.

 

  1. Maqâshid

Hukum (syariat) dibuat sepenuhnya demi kemaslahatan hamba di dunia dan akhirat. Hal ini disiratkan antara lain QS al-Anbiyâ`/21: 107, al-Mâ`idah/5: 6, al-‘Ankabût/29: 45, al-Hajj/22: 28, 39; al-Baqarah/2: 179, 190; dan lainnya. Ayat-ayat ini dan ayat-ayat lain yang senafas menunjukkan bahwa hukum Allah tidak dibuat kecuali untuk mewujdukan kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat. Hal ini berlaku bukan hanya pada “hukum-hukum induk” saja, tapi juga pada “hukum-hukum turunan” yang muncul belakangan lewat prosedur qiyâs atau lainnya.

Dengan kata lain, setiap aturan-hukum muncul karena terdorong oleh satu ‘illah dan dirancang serta diproyeksikan guna mewujudkan satu tujuan, yakni kemaslahatan hamba dunia-akhirat. Dalam kajian hukum Islam, tujuan ini dinamai maqâshid al-syarî’ah (selanjutnya disebut maqâshid). Maka perlu dipastikan dulu secara definitif apa itu maqâshid yang kepadanya hukum tertuju.

Sebelum mendefiniskan maqâshid, ada baiknya ditunjukkan pula makna syari’ah itu sendiri. Syari’ah adalah perintah dan larangan Tuhan yang berkaitan dengam tindakan-amali manusia. Syarî’ah berbeda dengan aqîdah yang merupakan perintah dan larangan Tuhan yang berhubungan dengan keimanan, yakni keyakinan hati tentang hakikat-hakikat gaib dan cabang-cabangnya sebagaimana diberitakan agama. Dengan begitu, maqâshid terutama tertuju pada hukum-hukum yang berhubungan dengan tindakan-amali, bukan yang berhubungan dengan keimanan. Dalam kerangka pemahaman inilah kajian-kajian tentang maqâshid pada umumnya berkisar, baik pada tataran teoritis maupun ketika memberikan contoh-contoh praktis.[16]

Dari paparan ini, maqâshid dapat didefinisikan sebagai ghâyah (tujuan) yang untuknya hukum-hukum syariat dibuat, baik hukum-hukum “induk” maupun hukum-hukum “cabang”. Tujuan itu diyakini menjamin keberlangsungan hidup manusia diliputi kebaikan dan kemaslahatan.[17] Karena setiap hukum yang ditetapkan memiliki satu tujuan yang hendak direalisasikan, maka sebanyak hukum yang ditetapkan sebanyak itu pula tujuan yang hendak direalisasikan. Namun dari sekian banyak tujuan itu, pastilah ada satu tujuan utama dan tertinggi.

Untuk mengetahui apa tujuan utama dan tertinggi dari syariat perlu diketahui terlebih dulu apa tujuan hakiki dari penciptaan manusia itu sendiri. Dari QS al-Baqarah/2: 30 dan al-Dzâriyyât/51: 56 dapat diketahui bahwa tujuan dari penciptaan manusia adalah menegakkan khilâfah dan menunaikan ibâdah. Yakni mengelola dan memakmurkan bumi demi kebaikan para penghuninya, serta melakukan pengabdian pada-Nya dengan menempuh jalan yang dapat menjadikan hidup lebih saleh dan bermartabat, baik pada level individu maupun sosial. Jika tujuan syariat dipadukan dengan tujuan penciptaan, maka maqâshid utama dan tertinggi dari syariat Islam adalah memberdayakan manusia meraih kebaikan dan kemaslahatan dengan memerankan tugas khilâfah dan ibâdah.[18] Namun demikian, fokus tulisan ini adalah maqashid syariat saja, tidak termasuk maqâshid penciptaan.

Jika maqâshid nyata adanya, lalu bagaimana cara mengetahuinya? Bagaimana diperoleh keyakinan atau dugaan kuat bahwa hukum tertentu ditetapkan demi tujuan tertentu? Berikut pembahasan tentang hal itu. Sekurangnya ada empat cara mengetahui maqaâshid:

Pertama, berdasar perintah Allah. Setiap perintah Tuhan—baik perintah mengerjakan atau pun perintah meninggalkan—pasti melahirkan hukum syar’i. Kepastian ini menjadi jalan untuk mengetahui tujuan dari hukum yang ditetapkan berdasar perintah Tuhan itu. Dengan kata lain, seorang peneliti maqâshid dapat mengetahui bahwa maqâshid itu benar-benar ada di balik sebuah hukum begitu ia memastikan bahwa benar-benar ada perintah Tuhan menyangkut hukum tersebut. Singkatnya, adanya perintah Tuhan merupakan kepastian adanya maqashid.

Kedua, penjelasan nash al-Qur`an dan hadis. Dalam al-Qur`an dan hadis terdapat banyak penjelasan mengenai maqâshid. Memang penjelasan-penjelasan itu tidak mencakup semua maqâshid. Tingkat kepastiannya juga bertingkat; ada yang meyakinkan ada pula yang meragukan. Hanya saja secara umum penjelasan-penjelasan itu dapat dijadikan jalan mengetahui maqâshid. Setidaknya dapat menjadi pengarah-pembantu dalam menentukan maqâshid.

QS al-Mâ`idah/5: 32 dapat dijadikan sampel nash al-Qur`an yang secara tegas menentukan maqâshid dari sebuah hukum. Ayat ini dengan jelas memberi petunjuk bahwa tujuan dari qishâsh adalah mencegah terjadinya pembunuhan. Sementara itu QS al-Baqarah/2: 193[19] memberi petunjuk tentang maqâshid sebuah hukum, hanya saja tingkat kepastiannya tidak sekuat QS al-Mâ`idah/5: 32, seakan menyisakan ruang bagi penafsiran lain.[20]

Ketiga, lewat proses induksi (istiqrâ`). Memang semua hukum syariat ditetapkan demi mewujudkan maqashid. Hanya saja tidak semua hukum dapat diketahui maqâshid-nya secara mudah lewat nash. Dari sini metode istiqrâ` menjadi salah satu jalan penting untuk mengetahui maqâshid. Di antara bentuk istiqrâ` adalah meneliti sejumlah hukum yang berada dalam satu rumpun. Sebut saja rumpunnya adalah hak dan kewajiban terkait harta. Dari pengamatan atas hukum-hukum dalam satu rumpun ini akan terlihat bahwa semuanya mengacu pada satu tujuan. Nah, tujuan itu kemudian dapat ditunjuk sebagai maqâshid dari hukum-hukum serumpun. Dalam hal rumpun hak dan kewajiban terkait harta yang meliputi santunan, infak, sedekah, zakat, dan semacamnya akan terpantau bahwa maqâshid bersamanya adalah terwujudnya takâful ijtimâ’î (solidaritas sosial).[21]

Keempat, praktik-amali Nabi. Perbuatan Nabi Saw. yang dapat dijadikan dalil bagi hukum syara’ adalah perbuatan beliau yang termasuk dalam tasharrufât nabawiyah-tablîghiyah (tindakan terkait kenabian yang harus disampaikan pada umat). Maka tidak termasuk perbuatan beliau yang bersifat naluriah seperti kecenderungan beliau pada salah satu macam makanan. Di antara perbuatan Nabi Saw. yang dapat menuntun pada maqâshid adalah bahwa beliau mengunjungi para sahabat di rumah mereka. Dari kunjungan-kunjungan itu dapat diketahui bahwa maqâshid-nya adalah memperkuat jalinan persaudaraan di antara kaum Muslim. Diriwayatkan pula beliau mengunjungi tetangganya seorang Yahudi yang sakit. Beliau juga berdiri dengan khusyuk saat jenazah seorang Yahudi lewat. Dari dua kejadian ini dapat dipetik maqâshid yaitu memuliakan manusia (takrîm dzât basyariyah) apa pun agamanya.[22]

 

  1. Dinamisasi Hukum Islam Melalui Pengembangan Konsep Maqâshid

Seperti telah disinggung, Islam beserta seluruh ajarannya diyakini para pemeluknya shâlih lî kull zamân wa makân. Keyakinan ini perlu dibuktikan juga pada bidang hukum (syariah). Lima dasar maqashid yang dirumuskan al-Syâthibî merupakan salah satu prestasi terpenting ulama Muslim dalam bidang tersebut. Konsep maqâshid merupakan upaya-nyata al-Syâthibî menjadikan hukum Islam shâlih lî kull zamân wa makân. Pengkajian hukum Islam berwawasan maqâshid membukakan pemahaman bahwa mempelajari dan menguasai hukum Islam memang penting. Tapi lebih penting lagi memahami tujuan atau kemaslahatan yang hendak dicapai oleh setiap rumusan hukum. Wawasan maqâshid membukakan pemahaman bahwa hukum Islam hadir tidak di ruang hampa, melainkan di ruang yang memiliki bahasa, budaya, tata-nilai, pranata sosial dan pola-pola relasi kemasyarakatan lainnya. Wawasan maqâshid meneguhkan jargon al-nash talbiyatun li al-waqi’ (teks; ajaran; hukum, lahir dalam rangka merespon tuntutan realitas dengan segala dinamika dan kandungannya).

Jika ulama terdahulu telah berhasil merumuskan konsep maqâshid sebagai buah keseriusan mereka mengkaji hukum Islam, maka di antara tugas para pengkaji hukum Islam sekarang adalah melakukan pengembangan atau penambahan konten terhadap konsep lima maqashid utama seperti yang telah dirumuskan al-Syâthibî. Berikut penjelasan singkat masing-masing dari lima maqâshid utama serta pengembangan atau konten apa saja yang mungkin dimasukkan ke dalam masing-masing dari lima maqâshid itu.

  1. Hifzh al-Dîn

Maqâshid terbesar dan tertinggi adalah hifzh al-dîn (memelihara agama). Arti “memelihara agama” adalah mempersembahkan penghambaan hanya untuk Allah; tidak ada sekutu bagi-Nya. Maqâshid hifzh al-dîn dibangun di atas dua pilar: Pertama, memelihara apa yang dapat menegakkan rukun-rukun agama dan meneguhkan kaidah-kaidahnya, dan kedua, memelihara agama dengan menolak apa yang merusak agama atau diprediksi kuat dapat merusak agama.[23]

Seperti terlihat, maqâshid ini berkisar pada agama sebagai seperangkat ajaran yang berorientasi pada penghambaan pada Tuhan, dan seperangkat upaya penolakan serta perlindungan terhadap segala hal yang dapat merusak kemurnian dan keagungan agama. Tentu ini merupakan upaya ulama klasik yang amat patut diapresiasi sebagai upaya mereka menggali pesan-moral atau maksud tertinggi di balik hukum yang telah ditetapkan-Nya. Namun dalam konteks kekinian, apresiasi itu antara lain dalam bentuk pengembangan atau pengayaan konten atas apa yang telah dirumuskan ulama klasik tersebut. Hemat penulis, tujuan hifzh al-dîn dapat diperkaya di antaranya dengan menelusuri ayat-ayat al-Qur`an yang berbicara tentang dîn (agama). Dari penelusuran itu akan diperoleh apa saja yang dikehendaki al-Qur`an ketika mengintrodusir term agama. Tentu saja tidak semua ayat yang memuat term dîn mengusung maqâshid termaksud. Hemat penulis, setidaknya QS al-Baqarah/2: 256, al-Kâfirûn/109: 6 dan al-Mâ’ûn/107: 1-7 dapat dijadikan landasan bagi pengembangan maqâshid hifzh al-dîn.

QS al-Baqarah/2: 256, seperti kata Sayyid Quthb, mengandung penghargaan Tuhan atas manusia menyangkut kehendak, pemikiran dan perasaan mereka. Dalam urusan yang berhubungan dengan masalah keyakinan dan pilihan jalan hidup, Tuhan menyerahkannya kepada mereka. Kelak mereka akan memetik hasil buah keyakinan dan amal yang mereka tempuh berdasar pilihan-bebas. Inilah karakter paling utama dari kebebasan manusia. Kebebasan beragama, tegas Quthb, merupakan hak manusia paling asasi yang dengannya manusia layak disebut manusia (insân). Merampas hak ini sama dengan merampas kemanusiaan (insâniyah) manusia.[24] Hemat penulis, kebebasan berkeyakinan dan beragama seperti diakui dan dihormati al-Qur`an dapat memperkaya maqâshid hifzh al-dîn.

Kebebasan beragama seperti digariskan QS al-Baqarah/2: 256 juga dikuatkan QS al-Kâfirûn/109: 6. Terlepas dari konteks awal yang melatari turunnya surat ini, yang jelas pesan-moralnya mengukuhkan kebebasan beragama yang dalam hemat penulis dapat memperkaya atau mengembangkan konten maqâshid hifzh al-dîn.[25]

Terakhir QS al-Mâ’ûn/107: 1-7.[26] Hemat penulis, Surah al-Mâ’ûn dapat mengembangkan cakupan maqâshid hifzh al-dîn, yaitu memelihara agama dari tindakan yang bertolak belakang dengan pesan-moral dan ajaran sosial agama. Di antara tindakan kontra pesan-moral agama sebagaimana disebut Surah al-Mâ’ûn adalah menelantarkan anak yatim, mengabaikan kaum miskin, mengerjakan shalat secara serampangan dan asal-asalan, serta enggan mengulurkan bantuan kepada sesama yang membutuhkan. Para pelaku tindakan kontra pesan-moral agama itu oleh Surah al-Mâ’ûn disebut pendusta agama. Maka, di antara bentuk hifzh al-dîn, berdasar Surah al-Mâ’ûn, adalah menghindari segala tindakan yang pelakunya dapat dicap pendusta agama.

  1. Hifzh al-Mâl

Hifzh al-mâl bukan hanya memelihara harta milik pribadi dari pelanggaran terhadapnya, tapi juga memelihara harta milik umum dari pemusnahan dan eksploitasi tak terkendali yang mengancam keseimbangan lingkungan dan kelestarian hayati. Yang dimaksud harta milik umum yang harus dipelihara keseimbangan dan kelestariannya adalah kekayaan lingkungan berupa laut dengan segala kekayaan yang dikandungnya, hutan dengan segala keragaman flora serta fauna di dalamnya, kekayaan bawah-tanah dengan segala sumber daya mineral yang dikandungnya. Tegasnya, maqâshid hifzh al-mâl juga seharusnya meliputi kewajiban memelihara sumber daya alam yang menjadi milik bersama. Makna ini diisyaratkan antara lain oleh QS al-Rûm/30: 41, al-Ghâsyiyah/88: 17-20, al-Nahl/16: 6, 66, al-An’âm/6: 99, 141, Sabâ`/34: 15-17, al-Mâ`idah/5: 95.

Perhatian terhadap kekayaan lingkungan serta keletariannya juga ditemukan dalam banyak Sunnah Nabi Saw. Sebagai contoh sederhana, hadis melarang kencing dan buang air besar di perairan yang tidak mengalir, di jalan, di bawah pohon, dan di sungai. Sunnah juga menegaskan apa yang dinyatakan al-Qur`an tentang larangan berburu dan menebang pepohonan saat menunaikan haji dan umrah. Perhatian Sunnah terhadap kelestarian flora juga jelas terlihat pada hadis ini, “Barangsiapa menebang pohon sidrah, Allah akan memasukkan kepalanya ke dalam neraka” (HR Abû Dâud). Juga hadis ini, “Tidaklah seorang Muslim menanam tanaman melainkan apa yang dimakan darinya menjadi sedekah baginya, apa yang dicuri darinya menjadi sedekah darinya, dan apa yang diambil oleh seseorang darinya menjadi sedekah baginya sampai hari kiamat” (HR Muslim). Sedangkan perhatian Sunnah terhadap kelestarian fauna terlihat antara lain dalam hadis ini, “Barangsiapa membunuh burung pipit secara sia-sia, maka burung itu akan mengadu kepada Allah di hari kiamat dengan berkata, ‘Ya Tuhan, sesungguhnya Si Fulan telah membunuhku dengan sia-sia. Ia tidak membunuhku demi kemanfaatan’” (HR Ahmad dan al-Nasâ`î).[27]

Maka, kajian hukum Islam tentang hak dan kewajiban menyangkut harta hendaknya berwawasan lingkungan dalam arti mikro dan makro secara menyeluruh dan terpadu. Bukan melulu tentang harta-milik pribadi dengan segala hak yang melindunginya.

 

  1. Hifzh al-Nafs

Sebagai salah satu maqâshid, hifzh al-nafs berarti menyediakan segala hal yang membuat diri manusia kuat dan eksis serta menolak segala hal yang membuat diri manusia lemah dan punah. Hifzh al-nafs hendak menjadikan diri manusia berada dalam keadaan seideal mungkin yang menjadikannya mampu menjalankan tugasnya. Cukup banyak ayat yang memperkuat hifzh al-nafs. Namun ayat-ayat itu dapat disimpulkan dalam QS al-Baqarah/2: 195: “…dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan.”[28]

Yang dimaksud “diri manusia” adalah hakikat dirinya yang mencakup sisi materi yakni jasmani, dan sisi maknawi yakni ruh. Hifzh al-nafs tertuju pada diri manusia dengan dua sisinya itu, agar mereka sanggup menjalankan titah khilâfah. Tugas khilâfah menuntut totalitas diri manusia; jasad dan ruhnya, jasmani dan ruhaninya. Maka hifzh al-nafs harus meliputi dua sisi tersebut. Yakni segala upaya yang menjadikan manusia kuat seutuhnya; materil dan maknawi, jasad dan ruh, jasmani dan ruhani.

Dalam konteks kekinian, term nafs harus diperkaya cakupan maknanya. Bukan hanya nafs dalam arti totalitas yang meliputi sisi jasad dan sisi ruh, sisi materil dan sisi maknawi, tapi juga nafs yang meliputi gender: pria dan wanita, laki-laki dan perempuan. Dalam hal ini, pengembangan cakupan makna nafs dapat dielaborasi di antaranya dari QS al-Nisâ`/4: 1 dan al-A’râf/7: 98, 189. Dari ayat-ayat ini dan ayat lain yang sepadan maknanya dapat dikembangkan cakupan hifzh al-nafs tentang keseteraan gender. Kajian-kajian hukum Islam dewasa perlu berwawasan gender yang ramah perempuan. Maka kajian maqâshid hifzh al-nafs menjadi kajian hukum Islam yang tersinari oleh wawasan bahwa laki-laki dan perempuan sejatinya merupakan nafs wâhidah (satu jiwa). Dari sini, segala bentuk penindasan, diskriminasi, dan pandangan minor terhadap kaum perempuan sesungguhnya bertentangan dengan maqâshid hifzh al-nafs.[29]

 

  1. Hifzh al-Nasl

Selama ini pembahasan tentang hifzh al-nasl (memelihara keturunan) berkisar seputar anjuran menikah (QS al-Nisâ`/4: 3), anjuran memperbanyak keturunan, dorongan untuk tidak menempuh hidup membujang, pengharaman membunuh anak-anak dan aborsi (QS al-Isrâ`/17: 31, al-Mumtahanah/60: 12), ancaman tegas terhadap klaim atau penolakan keturunan yang tidak berdasar (QS al-Ahzâb/33 :5), pengharaman zina (QS al-Isrâ`/17: 32, al-Nûr/24: 2), pengharaman hubungan sejenis (homo dan lesbi), dan pengharaman menuduh berbuat zina (QS al-Nûr/24: 23).[30] Cabang-cabang pembahasan ini dapat disimpulkan dalam satu kata: Nikah. Dengan kata lain, dalam kajian maqâshid lama, hifzh al-nasl selalu berujung pada pembahasan tentang nikah dengan segala cabang permasalahannya.

Dalam konteks kekinian hifzh al-nasl dapat diperluas jangkauan makna dan ruang lingkup kontennya. Bukan hanya dalam arti memelihara keturunan dengan memperjelas kedudukan nasab lewat pernikahan sah, tapi juga memelihara keturunan (anak-anak) dari keterlantaran, kemiskinan, penindasan, eksploitasi dan semacamnya. Perluasan wilayah serta jangkauan hifzh al-nasl ini dapat dikembangkan dari ayat-ayat al-Qur`an[31] yang berbicara tentang anak, kemudian dilakukan kontekstualisasi dengan melongok pola-perilaku kehidupan modern dalam memperlakukan dan memposisikan anak.

Dengan perluasan makna tersebut, maka kajian tentang hifzh al-nasl dapat meliputi pembahasan tentang perlunya perhatian dan perlindungan terhadap anak yatim, anak-anak terlantar, dan anak-anak dengan kebutuhan khusus. Singkat kata, dalam setiap kajian hukum Islam yang ber-maqâshid hifzh al-nasl, maka wacana yang dikembangkan bukan hanya seputar keharusan memelihara keturunan dengan menjamin kejelasan garis nasabnya lewat lembaga pernikahan, tetapi juga hendaknya meliputi pembahasan tentang keharusan memelihara keturunan dari keterlantaran, kemiskinan, penindasan, eksploitasi dan semacamnya.

 

  1. Hifzh al-‘Aql

Dengan akal manusia mengenal Tuhan. Karena akal Tuhan menyeru dan memberi titah kepada mereka. Tanpa akal manusia turun martabatnya ke level lebih rendah dari binatang. Tanpa kendali akal akan muncul dari manusia beragam rupa kejelekan, dosa, kejahatan, dan kenistaan, bahkan yang tidak pernah mucul dari binatang sekali pun. Karena akal merupakan anugerah Tuhan paling berharga bagi manusia, maka Tuhan menyuruh mereka melakukan segala yang dapat menjamin keselamatan dan perkembangan akal seperti memupuk diri dengan ilmu-pengetahuan, dan di saat sama melarang mereka melakukan segala yang merusak akal atau memperlemah kekuatan dan potensinya seperti mengkonsumi minuman memabukkan (khamr) dan narkoba (mukhaddirât).

Sejauh ini hifzh al-‘aql selalu dikaitkan dengan keharaman mengkonsumsi khamr dan semacamnya yang menimbulkan kerusakan akal serta kebobrokkan masyarakat. Singkat kata, untuk memelihara akal maka langkah yang harus dilakukan adalah menghancurkan segala sesuatu yang memabukkan, mencegah orang meminumnya, dan menghukum orang meminumnya.

Pengembangan hifzh al-‘aql perlu dilakukan di antaranya dengan menelusuri pesan-moral al-Qur`an tentang akal lewat kajian atas ayat-ayat yang mengintrodusir term akal dengan segala bentuk dan penekanan maknanya. Sekilas dapat dikatakan di sini bahwa makna hifzh al-‘aql selain memelihara akal dari muskirât dan mukhadirât, juga menjadikannya pengarah, pemandu, dan pengendali bagi rasionalitas (‘aqlâniyah). Dari sini, hifzh al-’aql lebih mengarah pada keharusan memfungsikan akal-sehat dalam segala sikap, laku dan ucapan. Termasuk dalam kerangka makna ini, menjauhi segala perilaku yang bertolak belakang dengan tuntutan ‘aqlâniyah seperti tindakan bodoh yang menihilkan peran akal-sehat (jâhiliyah), fanatisme kebangsaan (‘ashabiyah), fanatisme golongan (thâ`ifiyah), dan fanatisme kesukuan (‘irqiyah).

Di antara karaktersitik al-Qur`an paling menojol adalah seruan dan apresiasianya terhadap akal. Al-Qur`an terbukti telah menyeru, baik langsung atau pun tidak langsung, implisit maupun eksplisit, secara global atau pun terperinci, untuk menghargai akal dan menjadikannya sebagai rujukan penting. Sedemikian intensifnya seruan al-Qur`an sehingga ia mengulang-ulang seruan itu, hal mana menunjukkan betapa akal dalam pandangan al-Qur`an memiliki kedudukan tinggi dan mulia. Dalam rangka menegaskan kedudukan akal tersebut, al-Qur`an menggunakan bermacam term yang memiliki makna serupa atau menunjuk padanya, seperti tafakkur, qalb, fu`âd, lubb, nazhar, ‘ilm, tadzakkur, rusyd, hikmah, fiqh, ra`y, dan term-term lain yang maknanya berkisar seputar fungsi akal dengan berbagai keragaman sub-makna serta cakupannya.

Dari penelusuran terhadap ayat-ayat nazhr[32] misalnya, diperoleh kesimpulan bahwa al-Qur`an menyeru manusia untuk menggunakan penalaran, yaitu proses berpikir logis dan sistematis untuk membentuk dan mengevaluasi suatu keyakinan. Nazhar yang dikehendaki ayat-ayat nazhr bukan sekadar melihat sesuatu tanpa melibatkan rasa dan pikiran, melainkan pengamatan berkesadaran dan bertujuan, yakni menangkap hakikat di balik apa yang diamati.

Pada banyak tempat, dan dalam hampir semua surat, al-Qur`an menyeru untuk memfungsikan akal dan menggunakannya agar sampai pada keimanan akan keagungan serta keesaan Allah. Dari penelitian terhadap ayat-ayat ‘aql[33] diperoleh kesimpulan bahwa akal yang sehat adalah akal yang dapat membawa pemiliknya mengikuti jalan Tuhan, dan barangsiapa mengikuti jalan Tuhan maka ia telah menelusuri jalan surga. Seruan penggunaan akal dalam al-Qur`an semakin kuat dengan adanya kata-kata lain yang semakna dengan akal seperti lubb, fu`âd, hijr dan lainnya yang juga diperintah untuk difungsikan.

Sementara itu, dari kajian atas ayat-ayat tafakkur[34] diperoleh kesimpulan bahwa objek yang harus menjadi fokus pemikiran manusia mencakup banyak hal; mulai dari hal-hal yang menyangkut diri manusia sendiri, penciptaan semesta, pribadi Nabi Muhammad Saw., kedudukan al-Qur`an, hukum, bahkan makhluk lain seperti binatang.

Demikian, nazhr, ‘aql dan fikr adalah tiga dari banyak term yang digunakan ketika menyeru dan menyentuh akal, pikiran dan nalar manusia, agar mereka menggunakannya dalam memandang, memahami dan meyakini sesuatu, tidak terkecuali dalam urusan keimanan. Makna-makna ini, hemat penulis, dapat dijadikan materi pengembangan maqâshid hifzh al-‘aql.

 

  1. Penutup

Ulama terdahulu memiliki jasa amat berharga dalam bidang kajian hukum Islam. Ilmu ushul fiqh, fikih, ‘illah, hikmah al-tasyrî’, dan ilmu maqâshid merupakan beberapa di antara banyak jasa ulama terdahulu dalam bidang ini. Ilmu maqâshid misalnya, merupakan hasil dari pembacaan yang teliti, mendalam, sungguh-sungguh dan berkesinambungan atas teks-teks agama berwatak hukum. Oleh mereka, teks-teks itu dipetakan hubungannya satu sama lain; mana yang global mana mana yang terinci, yang umum mana yang khusus, mana nâsikh mana mansûkh, dan seterusnya. Dipetakan pula hubungannya dengan teks-teks lain yang tidak berwatak hukum seperti teks-teks akidah-keimanan dan akhlak.

Oleh karena waktu terus bergulir, zaman terus berganti, dan manusia yang berada dalam arus waktu dan kisaran zaman itu terus berdinamika, maka pencapaian-pencapaian ulama terdahulu itu harus terus dikaji guna dilakukan pengembangan cakupan dan pengayaan materi yang memungkinkan hukum Islam dapat merespon dan mengayomi perkembangan zaman dengan segala dinamika yang dikandungnya. Makalah ini, dengan segala keterbatasan dan kementahannya berupaya melakukan pengembangan dan pengayaan termaksud. Tentu saja dengan niatan menjadikan hukum Islam tetap bertahan dan sanggup merespon tantangan zaman lewat pengembangan maqâshid-nya.

 

 

Daftar Pustaka

Al-Banna, Jamal, Nahw al-Fiqhil Jadid, Cairo: Darul Fikr al-Islami, 1999, (terj. Hasibullah Satrawi dan Zuhairi Misrawi, Manifesto Fiqih Baru, Memahami Diskursus al-Qur’an), Jakarta: Penerbit Erlangga, 2008.

Bik, Muhammad al-Khudharî, Ushûl al-Fiqh, Beirut: Dâr al-Fikr, 1988.

Engineer, Asghar Ali, The Qur`an Women and Modern Society (terj. Agus Nuryatno: Pembebasan Perempuan), Yogyakarta: LKiS, cet. I, 2003.

Al-Fadl, Khaled M. Abou, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women, Oxford: Oneworld Publications, 2003 (terj. R. Cecep Lukman Yasin, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif), Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, cet. I, 2004.

Al-Fâsî, ‘Allâl, Maqâshid al-Syarî’ah al-Islâmiyah wa Makârimuhâ, Cairo: Dâr al-Salâm, cet. I, 2011.

Al-Ghazâli, Muhammad, Nahw Tafsîr Mawdhû’î lî Suwar al-Qur`ân al-Karîm, Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. VIII, 2005.

———-, Qadhâyâ al-Mar`ah, Bayna al-Taqâlîd al-Râkidah wa al-Wâfidah, Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. II, 1990.

Al-Hasanî, Ismâ’il, Nazhriyah al-Maqâshid ‘Ind al-Imâm Muhammad al-Thâhir bin ‘Âsyûr, Virginia: al-Ma’had al-Âlamî li al-Fikr al-Islâmî, cet. I, 1995.

Hidayat, Komaruddin, Menafsirkan Kehendak Tuhan, Jakarta: Teraju, cet.II, 2004.

http://www.alminbar.net/malafilmy/ma7asen/5.htm

Ibn Hazm, ‘Ali bin Ahmad, al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, Cairo: Dâr al-Hadîts, cet. I, 1404 H.

Jawad, Haifaa A., The Rights of Women in Islam, An Authentic Approach, London: MacMillan Press Ltd., cet. I, 1998.

Khallâf, ‘Abdul Wahhâb, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, Cairo: Maktabah al-Da’wah al-Islâmiyah, cet. VIII, 1968.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, cet. IV, 2000.

———-, Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta: Paramadina, cet. VIII, 2008.

Masduqi, Irwan, Berislam Secara Toleran, Bandung: Mizan, cet. I, 2011.

Muhammad, Husein, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender, Yogyakarta: LKìS, cet. II, 2002.

Munawar-Rachman, Budhy, et. al., Atas Nama Agama, Bandung: Pustaka Hidayah, cet. I, 1998.

Al-Najjâr, ‘Abdul Majîd, Maqâshid al-Syarî’ah bî Ab’âd Jadîdah, Beirut: Dâr al-Gharb al-Islâmî, cet. II, 2008.

Al-Najjâr, Taqiyuddin Ibn, Syarh al-Kaukab al-Munîr, Maktabah al-‘Abîkan, cet. II, 1997.

Nâshir, ‘Imârah, al-Lughah wa al-Ta`wîl, Beirut: Dâr al-Fârâbî, cet. I, 2007.

Al-Qaradhâwî, Yûsuf, al-Sunnah Mashdaran lî al-Ma’rifah wa al-Hadhârah, Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. I, 1997

Quthb, Sayyid, Fi Zhilâl al-Qur`ân, Cairo: Dâr al-Syurûq, cet. XVII, 1990.

Rakhmat, Jalaluddin, Islam dan Pluralisme; Akhlak al-Qur`an Menyikapi Perbedaan, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, cet. I, 2006.

Al-Shan’ani, Muhammad bin Ismail, Ushul al-Fiqh (Ijabah al-Sa`il Syarh Bughyah al-Âmil, Beirut: Mu`assasah al-Risalah, cet. I, 1986.

Shihab, Alwi, Islam Inklusif, Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, Bandung: Mizan, cet. IV, 1998.

Syahrur, Muhammad, al-Kitâb wa al-Qur`ân: Qirâ`ah Mu’âshirah, (terj. Sahiron Syamsudin & Burhanudin Dzikri, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer), Yogyakarta: eLSAQ, cet. II, 2007.

Al-Syâthibî, Ibrahim bin Mûsâ, al-Muwâfaqât, Dâr Ibn ‘Affân, cet. I, 1997.

 

 

Biodata Penulis

Nama                              : Dr. Abad Badruzaman, Lc., M’Ag

Tempat, Tanggal Lahir   : Ciamis, 4 Agustus 1973

Pendidikan Terakhir       : S3 UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta

Tempat Tugas                 : IAIN Tulungagung

Bidang Keahlian            : Tafsir

Tiga Publikasi Terakhir :

  1. Reorientasi Studi Tafsir; Kajian atas Pemikiran Tafsir Muhammad al-Ghazali.
  2. Beberapa Ajaran Sosial Surat al-Mâ`ûn: Kajian Tematik.
  3. Menggagas Tafsir Ala Indonesia: Sebuah Upaya Revitalisasi dan Pribumisasi al-Qur’an.

 


[1] Tentang teks dan pentingnya pemahaman berkesadaran tentangnya dapat dibaca antara lain ‘Imârah Nâshir, al-Lughah wa al-Ta`wîl, Beirut: Dâr al-Fârâbî, cet. I, 2007; Khaled M. Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women, Oxford: Oneworld Publications, 2003 (terj. R. Cecep Lukman Yasin, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif), Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, cet. I, 2004; Jamal al-Banna, Nahw al-Fiqhil Jadid, Cairo: Darul Fikr al-Islami, 1999, (terj. Hasibullah Satrawi dan Zuhairi Misrawi, Manifesto Fiqih Baru, Memahami Diskursus al-Qur’an), Jakarta: Penerbit Erlangga, 2008; Muhammad Syahrur, al-Kitâb wa al-Qur`ân: Qirâ`ah Mu’âshirah, (terj. Sahiron Syamsudin & Burhanudin Dzikri, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer), Yogyakarta: eLSAQ, cet. II, 2007; dan Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan, Jakarta: Teraju, cet.II, 2004.

[2] Muhammad bin Ismail al-Shan’ânî, Ushul al-Fiqh (Ijâbah al-Sa`il Syarh Bughyah al-Âmil, Beirut: Mu`assasah al-Risalah, cet. I, 1986, jilid 1, hal. 183.

[3] ‘Ali bin Ahmad bin Hazm, Al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, Cairo: Dâr al-Hadîts, cet. I, 1404 H, jilid 8, hal. 563.

[4] Muhammad al-Khudharî Bik, Ushûl al-Fiqh, Beirut: Dâr al-Fikr, 1988, hal. 298.

[5] Taqiyuddin Ibn al-Najjâr, Syarh al-Kaukab al-Munîr, Maktabah al-‘Abîkan, cet. II, 1997, jilid 4, hal. 16.

[6] Dalam bidang ibadat seperti adanya rukhshah karena sakit atau perjalanan. Rukhshah diperlukan guna mencegah masyaqqah. Dalam bidang adat seperti bolehnya berburu dan menikmati hal-hal yang baik. Dalam bidang mu’amalat seperti qirâdh, musâqah dan salam. Sedang dalam bidang jinâyât seperti diyat.

[7] Bik, Ushûl,  hal. 299-302. Hingga di sini dapat ditarik poin bahwa Syâri’ (Allah dan Rasul-Nya) senantiasa memelihara lima maqashid dharûriyâh, yakni hifzh al-dîn, hifzh al-nafs, hifzh al-nasl, hifzh al-mâl, dan hifzh al-‘aql dalam setiap hukum yang ditetapkannya. Lalu menambahkan maqâshid yang memberi keluasan atau menghilangkan kesulitan demi tercapainya sesuatu yang dituntut dari para mukallaf. Kemudian menambahkan pula maqâshid yang dapat menyempurnakan apa yang dituntut dari mereka. Dengan tiga tipologi maqâshid ini, semua perbuatan para mukallaf terkait hukum yang telah ditetapkan Syâri’ dapat berjalan di atas jalan terbaik dan terlurus, dengan tujuan diperolehnya kebahagiaan berupa ketenangan jiwa dan kedamaian hati. Hâjiyât dan kamâliyât harus tetap terjaga selagi tidak menganulir dharûriyât. Poin ini harus diperhatikan oleh seorang mujtahid agar penilaiannya tentang ‘illah hukum terarah dan tepat sasaran (Bik, Ushûl, hal. 304).

[8]Hikmah yang relevan dengan jual-beli adalah terpenuhinya kebutuhan dan itu benar-benar tercapai dengan terlaksananya jual-beli yang sah.

[9] Hikmah yang relevan dengan hukum ini adalah mencegah pembunuhan disengaja atas dasar kezaliman dan memunculkan ancaman berat atas pelakunya. Kebanyakan orang merasa takut dengan hukum ini sehingga mereka tidak melakukan pembunuhan. Namun demikian, sedikit dari mereka tetap melakukannya.

[10] Hikmah yang relevan dengan hukum ini adalah terpeliharanya akal. Akan tetapi banyak orang tetap minum khamr meski hadd dilaksanakan.

[11] Jika hikmah yang relevan dengan nikah adalah memelihara keturunan, maka hikmah ini tidak tercapai pada pernikahan dengan wanita yang sudah tidak dapat hamil.

[12]‘Illah dalam menetapkan keturunan adalah akad-nikah yang sah dan terjadi hubungan suami-istri. Dalam penisbahan anak seperti tersebut di atas, ‘illah itu jelas-jelas tidak ada; tidak ada akad, tidak ada kontak. Dengan sendirinya penisbahan itu pun batal dan menurut jumhur ulama ushûl tidak dapat dijadikan landasan penelusuran dalil (lihat kelima macam ‘illah ini dalam Bik, Ushûl, hal. 305-306).

[13] Bik, Ushûl…, hal. 307. Baca pula ‘Abdul Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, Cairo: Maktabah al-Da’wah al-Islâmiyah, cet. VIII, 1968, hal. 71-75.

[14] Bik, Ushûl…, hal. 319.

[15] Bik, Ushûl…, 319. Lihat juga Khallâf, ‘Ilm Ushûl…, hal. 75-79.

[16] ‘Abdul Majîd al-Najjâr, Maqâshid al-Syarî’ah bî Ab’âd Jadîdah, Beirut: Dâr al-Gharb al-Islâmî, cet. II, 2008, hal. 15. Baca pula Ismâ’il al-Hasanî, Nazhriyah al-Maqâshid ‘Ind al-Imâm Muhammad al-Thâhir bin ‘Âsyûr, Virginia: al-Ma’had al-Âlamî li al-Fikr al-Islâmî, cet. I, 1995, 133-253. Namun sejatinya maqâshid tidak harus hanya tertuju pada hukum-hukum yang berhubungan dengan tindakan-amali saja, sebab hukum-hukum yang berhubungan dengan keimanan juga merupakan hukum (syariat) Tuhan. Hukum yang berhubungan dengan keimanan juga dibentuk serta ditujukan demi merealisasikan maqâshid. Perintah beriman kepada Allah, rasul-rasul-Nya, dan seterusnya misalnya, selain bahwa hal-hal yang harus diimani itu merupakan hakikat-objektif yang benar-benar ada, perintah ini juga mewujudkan kemaslahatan manusia di dunia sebelum di akhirat kelak. Ini tertangkap antara lain dari QS al-Ra’d/13: 28. Ayat ini mengisyaratkan adanya maqâshid di dunia berupa ketenteraman sebelum kelak adanya balasan yang lebih baik di akhirat.

Dari sini dapat dikembangkan wacana bahwa maqâshid bukan hanya menyangkut hukum-hukum yang berhubungan dengan tindakan-amali (syariah), tapi juga yang berhubungan dengan keimanan (akidah). Walau harus diakui maqâshid pada hukum-hukum yang berhubungan dengan tindakan-amali terlihat lebih nyata, serta pengetahuan tentangnya lebih dibutuhkan karena luasnya wilayah-jelajah ijithad di dalamnya dibanding wilayah-jelajah ijtihad dalam lingkup akidah yang terbatas dan sempit (al-Najjâr, Maqâshid…, hal. 15).

[17] Al-Najjâr, Maqâshid…, hal. 16. Lihat juga ‘Allâl al-Fâsî, Maqâshid al-Syarî’ah al-Islâmiyah wa Makârimuhâ, Cairo: Dâr al-Salâm, cet. I, 2011, hal. 111.

[18] Al-Najjâr, Maqâshid…, hal. 16-17.

[19] “Dan perangilah mereka itu, sehingga tidak ada fitnah lagi dan (sehingga) ketaatan itu hanya semata-mata untuk Allah. Jika mereka berhenti (dari memusuhi kamu), maka tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang lalim.

[20] Al-Najjâr, Maqâshid…, hal. 27-30.

[21] Al-Najjâr, Maqâshid…, hal. 31-33.

[22] Al-Najjâr, Maqâshid…, hal. 34.

[23] Lihat Ibrahim bin Mûsâ al-Syâthibî, al-Muwâfaqât, Dâr Ibn ‘Affân, cet. I, 1997, jilid 2, hal. 18.

[24] Sayyid Quthb, Fi Zhilâl al-Qur`ân, Cairo: Dâr al-Syurûq, cet. XVII, 1990, vol 1, hal. 291.

[25] Di antara refensi yang relevan dengan masalah ini: Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, cet. IV, 2000, Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta: Paramadina, cet. VIII, 2008; Budhy Munawar-Rachman, et. al., Atas Nama Agama, Bandung: Pustaka Hidayah, cet. I, 1998; Jalaluddin Rakhmat, Islam dan Pluralisme; Akhlak al-Qur`an Menyikapi Perbedaan, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, cet. I, 2006; Alwi Shihab, Islam Inklusif, Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, Bandung: Mizan, cet. IV, 1998, dan Irwan Masduqi, Berislam Secara Toleran, Bandung: Mizan, cet. I, 2011.

[26] Tentang surat ini, Muhammad al-Ghazali menulis, “Penganut sejati agama sangat peka terhadap nasib sesamanya yang kurang beruntung, maka ia pun bangkit untuk membantunya. Penganut sejati agama tidak betah melihat saudaranya lemah maka ia berusaha membuatnya kuat, tidak nyaman melihatnya berkekurangan maka ia berupaya menjadikannya berkecukupan, tidak sudi melihat anak yatim tanpa pelindung maka ia bangkit membesarkannya, tidak senang melihat saudaranya hidup dikepung kesusahan maka ia segera membantunya sampai saudaranya itu mapan. Namun sebagian dari mereka yang mengaku beragama mengabaikan kewajiban (sosial) ini….Iman merupakan saudara kedermawanan dan keadilan, sedang syirik adalah saudaranya kikir dan tirani.” (Muhammad al-Ghazâli, Nahw Tafsîr Mawdhû’î lî Suwar al-Qur`ân al-Karîm, Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. VIII, 2005, hal. 543).

[27] Penjelasan cukup gamblang tentang hal ini baca Yûsuf al-Qaradhâwî, al-Sunnah Mashdaran lî al-Ma’rifah wa al-Hadhârah, Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. I, 1997, hal. 141-147.

[28] Al-Najjâr, Maqâshid…, hal. 34.

[29] Pembahasan cukup luas dan tuntas tentang kedudukan perempuan serta pola relasi antara laki-laki dan perempuan dalam Islam dapat dibaca antara lain Muhammad al-Ghazâlî, Qadhâyâ al-Mar`ah, Bayna al-Taqâlîd al-Râkidah wa al-Wâfidah, Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. II, 1990; Haifaa A. Jawad, The Rights of Women in Islam, An Authentic Approach, London: MacMillan Press Ltd., cet. I, 1998; Asghar Ali Engineer, The Qur`an Women and Modern Society (terj. Agus Nuryatno: Pembebasan Perempuan), Yogyakarta: LKiS, cet. I, 2003; dan Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender, Yogyakarta: LKìS, cet. II, 2002.

[30] Disarikan dari: http://www.alminbar.net/malafilmy/ma7asen/5.htm, akses 3 September 2013.

[31] Dalam al-Qur`an, anak-anak disebut tidak kurang dari 67 kali. 38 kali menggunakan bentuk tunggal (walad), 29 kali menggunakan jamak; awlâd 23 kali dan wildân enam kali. Dari sejumlah itu, ayat-ayat yang menunjuk mereka sebagai salah satu pihak yang tertindas antara lain adalah Q.S. al-Nisâ`/4: 11, 75, 98, dan 127. Khusus tentang anak yatim, dapat dijumpai dalam al-Baqarah/2: 177, al-Balad/90: 15, al-Nisâ`/4: 3, al-Anfâl/8; 41, al-Hasyr/59: 7  al-Nisâ`/4: 8, al-Nisâ`/4: 2,10, al-Isrâ`/17: 34, al-An’âm/6: 152, al-Isrâ`/17: 34, al-Dhuhâ/93: 9 dan al-Mâ’ûn/107: 2. Dari ayat-ayat ini dapat ditarik sejumlah poin:

–       Berbuat baik kepada anak yatim adalah salah satu tanda orang yang benar imannya, takwa dan baik (abrâr).

–       Menyantuni anak yatim adalah kewajiban sosial setiap orang Islam.

–       Membela anak yatim merupakan salah satu usaha perjuangan Islam yang jarang dilakukan orang.

–       Problema sosial timbul di antaranya karena tidak dimuliakankannya anak yatim.

–       Perhatian terhadap kepentingan anak yatim termasuk yang diajarkan Nabi Khidhir kepada Nabi Mûsâ as.

–       Anak yatim berhak mendapatkan bagian dari khumus, fay` dan ghanîmah;

–       Bila sewaktu pembagian harta warisan hadir kerabat, anak yatim, dan orang miskin yang tidak mempunyai hak waris, maka diperintahkan agar sebagiannya diberikan kepada mereka.

–       Orang Islam harus berhati-hati dalam memelihara harta anak yatim, dengan tidak mencampurkannya dengan harta mereka sendiri. Mereka disuruh mencari cara yang paling baik untuk mengurus harta anak yatim.

–       Memakan harta anak yatim termasuk dosa besar.

–       Orang Islam dilarang memperlakukan anak yatim secara sewenang-wenang.

–       Orang yang menghardik anak yatim adalah pendusta agama.

[32]Lihat antara lain QS al-Hasyr/59: 18, ‘Abasa/80: 24, al-Thâriq/86: 5, al-A’râf/7: 185, Yûsuf/12: 109, al-Rûm/30: 9, 42, Fâthir/35: 44, Ghâfir/40: 21, 82, Muhammad/47: 10, Qâf/50: 6, al-Ghâsyiyah/88: 17, al-Baqarah/2: 259, al-An’âm/6: 46, 65, al-Rûm/30: 50, Âli ‘Imrân/3: 137, al-An’âm/6: 99, al-A’râf/7: 86, Yûnus/10: 101, al-Nahl/16: 36, al-Naml/27: 69, al-‘Ankabût/29: 20.

[33] Telaah antara lain al-Baqarah/2: 44, 73, 75-76, 164, 242, Âli ‘Imrân/3: 65, 118, al-An’âm/6: 32, al-An’âm/6: 151, al-A’râf/7: 169, al-Anfâl/8: 22, Hud/11: 51, Yûsuf/12: 2, al-Zukhruf/43: 3, Yusuf/12: 109, al-Ra`d/13: 4, al-Nahl/16: 12, 67, al-Anbiya`/21: 10, 67, al-Hajj/22: 46, al-Mu`minun/23: 80, al-Nûr/24: 61, al-Furqân/25: 44, al-Syu`ara/26: 28, al-Qashash/28: 60, al-‘Ankabût/29: 43, 63, al-Rûm/30: 24, 28, Yasin/36: 68, Ghafir/40: 67, al-Jatsiyah/45: 5, al-Hadîd/57: 17.

[34] Baca antara lain QS al-Baqarah/2: 219, 266, Âli ‘Imran/3: 191, al-Araf/6: 176, 184, Yunus/10: 24, al-Ra`d/13: 3, al-Nahl/16: 11, 44, 69, al-Rum/30: 8, 21, Sabâ`/34: 46, al-Zumar/39: 42, al-Jatsiyah/45: 13, al-Hasyr/59: 21.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Tag Cloud

%d bloggers like this: